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大乘起信论述义

大乘起信论述义

讲述人:刚法师


讲述地点:长春般若寺弘法楼
启讲日期:2008.4.12-2009.3.12
佛历二五五二年三月初七至二月十六
《大乘起信论述义》出版

  《大乘起信论》者,乃马鸣菩萨所造,重在阐明诸佛甚深广大之义,所谓三德秘藏,大乘一心之法、实相之理。此一心之法、实相之理,乃众生的主人、成佛真体、本来之佛。三世诸佛皆依悟明本具的一心之法、实相之理,发起般若智慧的照明,照破两种生死,而到达涅槃彼岸,这是十方诸佛的共由之路,得成无上觉道的通途。是一心之法、实相之理的妙力,成就了三世之佛,功能力用诚为不可思议。然此一心之法、实相之理,人人本具,与十方诸佛所证无二无别。众生迷此而成烦恼,诸佛悟此而证菩提。

  佛乘愿来到世间设教,就是开示众生本具的一心之法、实相之理,令众生悟入,而成就法身慧命也,所以佛在菩提树下,夜睹明星,得成无上觉道后的第一句话就说:“奇哉!奇哉!大地众生皆具如来智慧德相,只因妄想执著而不能证得”。若众生皆能悟明本具的一心之法、实相之理,识破妄想,放下执著,即可面见本来之佛,了却旷劫大事,岂不快哉!

  以是之故,今特述此《大乘起信论》之义,以令法界有情皆不失此大乘一心之法、实相之理之利益也,是以为序。

                               学法沙门释成刚敬识

                             二〇〇八年十二月二十日

今讲此论,分四:一、释论题。二、释造论菩萨。三、释译人。四、释论文。


一、 释论题

题者头也,如人头目,为五官之总,乃眼、耳、鼻、舌、身都集之处。故观其头目,便知此人为忠奸贤否。论题亦尔,为一论之总,乃各段别义都集之处,略释一论之宗要。故观其题目,便知此论为权实顿渐。

又论文为一题之别义,详释一论之宗要。故欲知一论之别义,须明一题之宗要。如提网者,须先举其纲。纲举,则众目张矣。

“大”者,其性广博,即包含无余之义,故非对小说大。有对待之大,以其尚落格量,非真大也。此所言大,乃超越大小,一真绝待,不可思议之大。谓一心之法、清净实相是也。

经云:“十方世界,唯是一心,更无他法”。又论云:“法界一相”。谓十法界唯是一实相,实相即一心也。又经云:“诸法所生,唯心所现。十方因果、世界、微尘,因心成体”。无有离开一心单独存在的事物。又经云:“空生大觉中,如海一沤发,有漏微尘国,皆依空所生”。综上而观,此一心之法不亦大乎?又经云:“心外无法”。离此一心,无片事可言。

又此一心之法,大有三义:

    一、 体大。谓此一心之理,犹若虚空,竖穷横遍,竖穷三际,横遍十方,周遍法界,清净本然,所谓法身遍一切处是也。

    二、 相大。谓此一心之理,具足无量恒沙胜妙功德。一一功德,称体显露,所谓三身、四智、五眼、六通、无量百千陀罗尼门是也。

    三、 用大。谓此一心之理,能出生一切世出世间善因果故,所谓世间人天与出世间声闻、缘觉、菩萨、佛是也。

“乘”者,运载义。如世间车船能运载人之与物,经过陆路与江河湖海,由此至彼,发起利益。佛法亦然。乘五戒十善、四禅四空八次第定,能把众生运载至人、天道;乘苦集灭道、三十七道品、小乘藏教四阿含经法,能把众生运载至阿罗汉道;乘十二因缘,逆流转门,顺还灭门,能把众生运载至辟支佛道;乘六度、四摄万行,能把众生运载至菩萨道;乘一心之法,能把众生运载至佛道。所谓乘法身船,至涅槃岸是也。

乘有二义:一是所乘,谓大乘一心之理;二是能乘,谓大乘一心之智。所谓依理起智,以智照理,照到业尽情空,智契於理,理智一如,是复本心源,究竟清净,所谓恢复本来性,性成无上道是也。

大乘之理,即是一心。此一心之法,人人本具。众生迷此,而流转生死;诸佛悟此,而成等正觉。虽有悟迷,凡圣一体。未成佛时,此一心之法为因地心;成佛之时,此一心之法作果地觉。从修因地到果地,是因心不离果觉,果觉不离因心。因心即是果觉,果觉即是因心。因心与果觉不二,果觉与因心一体。《法华经》所谓如是因,如是果,因果相符。谓修成佛之因,方能得成佛之果。故下文云:“一切诸佛本所乘故,一切菩萨皆乘此法到如来地”。

“起”者,即发起之义;“信”者,即忍定、忍可之义。谓本觉妙心,人人本具,然众生迷而不自觉知。今经菩萨阐述,返迷为悟,对於大乘一心之法,心开意解,心明眼亮,忍可於心,深信不疑,爱乐随顺,故曰起信。

小乘不信此理,沉滞化城,不能发起胜进,进趣宝所。外道不信此理,心外取证,终无实果,不出三界。凡夫不信此理,起惑作业,轮回六道,流浪三途,不得出离。然本觉妙心,人人本具,个个不无。良由为五阴所覆,我法二执所障,迷而不自觉知。故马鸣菩萨悲生悯物,宗百部大乘经典,特造此论,阐述大乘一心之法,清净实相之理,启迪众生大乘信心,以拯救群萌也。

问:“何以独言发起信心”?答:“此一心之法,虽众生等具,然实众生同迷,迷则不信”。今菩萨阐述此一心之法,能令众生从闻生解,破迷起信。信此理已,则一切恶门自然关闭,一切善门自然开通,一切道法任运而生。故《华严经》云:“信为道源功德母,长养一切诸善根”。又信为入门,不信则不入。信大乘之理,方能走入大乘之门。走入大乘之门,方能发大乘之愿。发大乘之愿,方能起大乘之行。起大乘之行,方能趣大乘之果,乃至毕竟得作佛。是知修学大乘,从因至果,信为根本。今言起信者,不亦急先务焉?

“论”者,梵语阿毘达摩,亦名阿毘昙,华言论。论者,论议也。谓假立宾主,问答发挥,决择诸法性相,显发正理,破除邪见。拣非经律,故名论也。


二、 释造论菩萨

此《大乘起信论》乃马鸣菩萨所造。梵语阿湿缚窭沙,华言马鸣。东天竺国人,为西土禅宗十二祖也。

《摩诃摩耶经》云:“如来灭后六百年,诸外道等,炽盛世间,邪见竞兴,破灭佛法。有大德比丘,名曰马鸣,出现世间,善说法要,依经造论,匡扶正法,破诸外道”。是知此菩萨乃如来悬记之人,实由本垂迹,内秘圣德,外现比丘身也。

又《摩诃衍论》云:“过去世中有一大王,名曰轮陀。有千白鸟,皆悉好声。若鸟出声,大王增德;若不出声,大王损德。如是众鸟,若见白马,即出其声;若不见时,常不出声。尔时大王遍求白马,终日不得,作如是言:若外道众,能令此鸟鸣者,都破佛法;若佛弟子,能令此鸟鸣者,都破外道。尔时菩萨,用神通力,现千白马,令千鸟皆鸣。绍隆正法,令不断绝,是故世尊字此菩萨,名曰马鸣”。

又本传云:此师说法时,能感群马悲鸣,故号马鸣。以其造《起信论》、《大乘庄严论》等论,故号论师。


三、 释译论人

此论乃真谛三藏法师所译。

真谛三藏,真谛,梵语波罗末陀,华言真谛。谓契悟真如谛理,阐扬大乘奥义。又以此法师通达经、律、论三藏教典,故以三藏相称。

真谛三藏,乃西印度优禅尼国人,其天性高朗,气宇非凡,博览三藏,洞彻深远,游化诸国,随机利物。於梁武帝太清二年,与侍从瞿昙及多,来此东土。未久便值候景作乱,至承圣三年九月十日,与慧显、智恺等,并黄钺大将军、太保萧公勃,於衡州建兴寺,翻译此论,沙门智恺笔受,月婆首那等译语,并翻译《论旨玄义》二十卷。马鸣所阐大乘一心实相之旨,更耀於时,邪见之流,伏归正化。

本论前后二译,除前者真谛三藏法师所译之外,尚有于阗国沙门实叉难陀,此云喜学,於大周圣历三年十月八日,在东都佛授记寺所译,沙门复礼笔受。今所述者,乃真谛所译也。


四、 释论文

归命尽十方,最胜业遍知,色无碍自在,救世大悲者。及彼身体相,法性真如海,无量功德藏,如实修行等。

此归敬三宝。

将依经造论,先归敬三宝。具有三意:

一、以法乃佛说。若无佛说,法无由起;若无有法,解无从生;若无僧传,闻无所从。由荷三恩,方成慧悟。今欲传此大乘一心之法,理宜致敬三宝。

二、浊恶世中,传化不易。若不仰请三宝加护,难以弘扬,自度度他,故应致敬。

三、如率己造论,恐人不信,若归三宝,法有所宗,庶使论议,印契佛心,易启众生,忍可信从,故应致敬。

归命尽十方者,归者回也,即归向、回归之义。命者,即身命,谓身心也。世俗所谓受命,意谓我以命相舍,担保此事一定完成,不使有误。在此意谓菩萨以身命委弃三宝,任凭三宝所用,一定把论造成。归命有二释:一归向者,谓归向常住三宝,即举身心的全体,归命依靠十方尽虚空遍法界一切诸佛、一切尊法、一切贤圣僧。二回归者,即回归自性三宝,谓众生色身浊命,依一本有真心而起,背觉合尘。今举身心的全体,回归本源心地。

最胜业遍知,色无碍自在,救世大悲者,此三句归命佛宝也。

最胜,谓佛的功能力用不可思议,十法界最为第一,是九法界所不能及。

业,谓业用,即佛的身、口、意三轮不思议业用,亦即一心的全体大用、般若智慧之用、利益众生之用。三轮者,轮即车轮,有摧碾之用,以喻如来身业现通、口业说法、意业鉴机,而能摧碾众生烦恼惑业,是名为三轮也。

一、身轮不思议业用。身轮亦名神通轮。以佛在说法之前,先现种种不可思议的神通变化,是佛的这种殊胜的功能力用,众生见了,内心欢喜生善,感发众生对佛与佛所说的法,发起增上信心,故生起正信。

二、口轮不思议业用。口轮亦名正教轮。谓佛所说之法,无不为令众生翻邪归正,依教修行也。

三、意轮不思议业用。意轮亦名记心轮。谓佛说法,先以意轮鉴知众生根器利钝,随宜演说,无有差谬也。

遍知,指佛意业最为殊胜。以凡夫妄知,外道邪知,二乘偏知,菩萨分知,唯佛遍知。谓佛具一切智,无所不知也。是竖彻如理之底,横穷法界之边,穷尽法界事理也。以佛之意业,随智慧行,故无所障碍,无有不通也。

色无碍自在者,指佛身业最为殊胜也。以佛证得一心,具有三身、四智、五眼、六通、无量百千陀罗尼门,故六凡、四圣十法界法,有情无情随意而现,无不自在,说不能尽。

一、理事无碍。所谓一为无量,无量为一。一为无量者,一即一清净实相之理。无量即周遍法界之用。谓依一清净实相之理,能现周遍法界事相之用,是理不碍事。无量为一者,谓虽现周遍法界事相之用,而不碍一清净实相之理,是事不碍理。所谓即理之事,即事之理。清净本然,周遍法界。周遍法界,清净本然。是理事圆融,而不障碍。

二、事事无碍。如经云:“於一毛端,现宝王刹,坐微尘里,转大法轮”。毛端即一毛头上,属正报之最小者。宝王刹,即佛刹大千世界,属依报之最大者。毛端现国土,即以正报摄依报。国土在毛端,即以依报入正报。毛端看国土,而国土不小,即小中现大也。国土看毛端,而毛端不大,即大中现小也。如一尺之镜,能照千里之境。境在镜而不小,镜含境而有余。依正相涉,不相妨碍,小中现大,大中现小,小大相容,无不自在。坐微尘里,转大法轮,亦复如是。

三、互用无碍。谓六根互用,开一根为六根用,如眼根不仅能见,而且能闻、能嗅、能尝、能觉、能知。合六根为一根用,如不仅眼根能见,其余耳、鼻、舌、身、意五根亦能见。六根互用,无不自在。

四、应身无量。随类应现,有缘则现,缘尽则无,作用自在,而无有碍。

佛身无碍自在,是说不能尽。略说四种,以见一斑。

救世大悲者,此指佛口业最为殊胜也。此“救”字指能救度之佛。“世”字指所救度之世间有情众生。“大悲”指佛运无缘大慈、同体大悲,随顺众生的机宜,而方便说法,普皆度脱也。

及彼身体相,法性真如海,无量功德藏,此三句归敬法宝也。

及彼身体相者,此“及”者即并及,谓不仅要归敬佛宝,亦要归敬於法宝也。法宝总指佛的一代时教,所谓教理行果是也。此所言归者,指归敬佛身果法与体相理法。佛身果法者,佛是大乘果人,此“彼”字指佛,乃约彼佛身,而明法宝,以佛身是果法也。体相理法者,“体”者质也,即一切事物的主质。“相”者,即一体质所具的相用。如火是体,热是火之相,是名体相。在此体指一心之理,即体大。相指一心之理所具之无量恒沙胜妙功德,即相大。此体相二大,是理法也。所谓清净法身,即以清净实相理法为身也。此佛身乃依此一心之理所起之相用,即用大。是知佛身果法与体相理法,悉属法宝摄,故应归敬。

法性真如海者,此解释上体字。“法”者,指世间六凡与出世间四圣,即十法界法,总指十方世界的一切事物。“性”者体也,即指这一切事物所依之体,故名法性。此法性非他,乃指人人本具之真如。此真如在有情分上称佛性;在无情分上称法性。“真如”者,以一切法皆真,故无法可遣;以一切法皆如,亦无法可立。不遣不立,故名真如。“海”者,以众生在迷,而依真起妄,即起诸妄想,此想不真,故有轮转。谓轮回六道,流转生死,依此真如,而建立三界六道的一切法。四圣觉悟,而返妄归真,依此真如,而建立出世间四圣的一切法。凡圣体不殊,六凡四圣皆依真如为体,故真如乃法之底源,能流出十法界法,故喻之如海。又如《华严经》云:“譬如深大海,珍宝不可尽,於中悉显现,众生之形类。甚深因缘海,功德宝无尽,清净法身中,无相而不现”,是也。

无量功德藏者,此解释上相字。谓此真如海中含藏无量恒沙胜妙功德,於教理行果四种法中,此属教行二法。教法含摄所诠功德;行法含摄所成功德。功德之多,言不能尽,故名无量。

如实修行等者,此归敬僧宝也。僧通凡圣,圣有大小,此指地上圣位菩萨,称真如理,所起之真实修行。如本论云:“依法力熏习,是地前行;如实修行,是地上行”。譬如初地,即欢喜地,谓此菩萨智同佛智,理齐佛理,彻见大道,尽佛境界,而得法喜,登於初地。经云:“於大菩提,喜得通达,觉通如来,尽佛境界,名欢喜地”。始自欢喜地,终至法云地,由浅入深,次第增进,故云等也。


为欲令众生,除疑舍邪执,起大乘正信,佛种不断故。

此述造论意,谓造论之宗旨、愿望、目的,即为何而造此论。不出三种:一、为欲令众生除疑舍邪执;二、起大乘正信;三、令佛种不断。此三乃菩萨造论的本怀,为此心意,故依百部大乘经典而造此论,阐扬佛说的大乘一心实相之旨。

为欲令众生者,此明菩萨造论的心愿,就是为了利益众生,更不为其它。

除疑舍邪执者,此明令得离过益。众生所以长劫轮回生死,不得涅槃者,皆由疑惑、邪执使作。谓於此大乘一心之法、实相之理而起疑,由疑故迷真,失於乐也。由迷真而起我法二执,由我法二执故起妄,而种於苦也。疑者,谓於诸法性相、事理、真妄,迷惑不了,犹豫在心,不能决了,引发纷争,令心不安,是名为疑。又疑惑之心属妄情思惑,乃五钝使——贪、嗔、痴、慢、疑之一。使者,谓疑惑之心能使众生起惑造业,循业受报,能使众生轮回六道,流转生死,危害尤为严重。如经云,有一比丘夜行,误踏瓜皮,疑杀虾蟆,死堕恶道。大德所谓:害怕就有鬼,疑心魔所摄,忧愁地狱囚,言不虚也。众生疑心,乃有多途,说不能尽。今所言除疑者,乃有其二:

一者疑法。谓佛说的法门无量,数有八万四千,从何门而入,依何法而修,迷惑不了,犹豫在心,不能决了。或已解大乘一心之法,然未能彻悟者,皆障碍发心。

二者疑理。谓佛说的一代时教,分五乘说法。义理有世出世,有浅有深,有权有实,有了义有不了义。悟何理?修何道?证何果?迷惑不了,犹豫在心,不能决了。或已悟大乘实相之理,然未能大开圆解者,皆障碍修道。

今为除此二疑,立一心法,明实相理。

立一心法者,明大乘佛法,唯是一心,除此一心,更无他法。悟此法者,是疑法之心,顿时冰消。如是则能从一心门入,依一心法修,得发大心。

明实相理者,实相无相,谓无生死相,亦无涅槃相,所谓生死涅槃等空华是也。如是则无生死可了,无涅槃可证,不了不证,是无有自己的事情可做,是为无事僧、闲道人、清凉汉。菩萨唯为利益众生而无休息也。悟此理者,则疑理之心化解,则大道可修,佛果可证也。

舍邪执者,不正为邪,不放为执。众生邪执,乃有多途,说不能尽。今所言舍邪执者,乃有其二:一、我执;二、法执。我执者,亦名烦恼障,又名事障,即见思二惑。见惑者,谓於一切法上生种种分别,妄立知见,如身见、边见、邪见、见取见、戒取见,乃至见好见坏等。思惑者,谓於一切法上,唆发种种妄情,妄生憎爱等。法执者,谓不了五阴等一切法,是因缘生法,因缘性空,而执为实法。以真如界内,不容一法,实际理地绝生佛之假名,是法本无有,亦不可说。以众生迷执,妄执有法。又法尚不有,我依何立?以众生迷执,妄执有我。以有我法二执,故障碍我法二空之理,不能开拓本心,性成无上道也。

综上所述,除疑是令悟一心之法,悟实相之理。舍邪执是令离两种生死苦因。

起大乘正信者,此明令得成行益。以前者既於一心之法、实相之理不疑,於我法二执之妄不执,方得於大乘根本法中,即一心之法、实相之理,发起正信。谓忍可於心,深信不疑,爱乐随顺也。翻前邪字,故云正;翻前疑字,故云信。是名正信。

佛种不断故者,此明菩萨造论心意之所归也。谓菩萨造论的心意,是为欲令众生,除疑舍邪执,起大乘正信。而为欲令众生除疑舍邪执,起大乘正信,这个心意的归宿,就是为使令众生成佛种子不断故也。令众生除却对大乘一心之法、实相之理的疑惑,与舍掉对我法二执的过患,方能成办大乘之行,令十信满足,得入初住,证不退位,生如来家,为法王子,能绍佛位,故云佛种不断。

佛种不断故者,又种者因也。由悟明大乘一心之法、实相之理,令诸众生依之修行成佛之因,相续不断,乃至成佛,故名佛种。《华严经》云:下佛种子,於众生田,生正觉芽。是故能令佛种不断,亦此义也。


论曰:有法能起摩诃衍信根,是故应说。

此正立论题,显益起说。谓此论所阐述者,乃人人本具的一心之法、实相之理,能启迪众生大乘信心,理宜应说。

论曰者,谓此文所言,乃指论说,非经、律所说也。

有法能起摩诃衍信根者,“有法”者,谓有所要说之法,即指众生本具的一心之法,具二门三大之义,为此论所依之宗本。宗者要也,本者根本,即此论所阐述的要义、根本也。“能起”者,谓能启迪、发起也。“摩诃衍”者,梵语摩诃衍,此云大,谓此论所宗的一心之法、实相之理,即是大乘。“信根”者,忍可名信,即不疑之义;出生名根,即生长之义。谓於此大乘一心之法、实相之理,心开意解,心明眼亮,忍可於心,深信不疑,爱乐随顺,令此大乘信心得以增长,故名信根。

此一心之法有两种门:一、心真如门。二、心生灭门。信真如门,以决择正理,了法界一相,免去纷纭,得除众疑,趣向正道。信生灭门,达因果不昧,业用不亡,苦乐悠分,得舍邪执,走向解脱。

信以根言者,以得值诸佛,亲承供养,修行信心,经一万劫,十信满足,证入初住,得位不退。十信以还,皆无准定,如空中毛。又根有二义:一、能持义,谓一经种下信根,能自持不失,即信根自分不会失掉。二、生长义,谓依此信根,能发起胜行,进趣宝所,得成佛利益也。

是故应说者,是故乃指法之词,即指前者所述一心之法、实相之理,能起众生大乘信根,依之修行,乃至成佛。有如是不可思议的佛法利益,则说不容缓,理应宣说也。


说有五分,云何为五?一者因缘分;二者立义分;三者解释分;四者修行信心分;五者劝修利益分。

此举数标章。

说有五分者,此为总举章节之数也。“说”者悦也,谓心里悦可之事,而形於言表,故名说也。“有五分”者,谓此论按章节文义不同,可划为五分。此五分所说之因缘、义理乃辗转相因,相资而成。

云何为五者,此乃造论人自问,意谓说有五分,是哪五分呢?

一者因缘分,谓法不孤起,仗境方生,应机施化,故名因缘分。

二者立义分,谓因缘既形,宜标宗要,令有所宗,故名立义分。

三者解释分,谓宗要幽深,自应广释,令悟生解,故名解释分。

四者修行信心分,谓法义虽解,非行莫阶,必解行相应,故名修行信心分。

五者劝修利益分,谓正行既立,钝根懈慢,必举益劝修,故名劝修利益分。

此五分乃一论之章节,亦如经之三分:一者因缘分,即序分。二者立义分、三者解释分、四者修行信心分,此三即正宗分。五劝修利益分,即流通分。


初说因缘分

此以下文,依章别解。

此初说因缘分者,此重牒前者五分章节之第一章之名,谓先说因缘分也。此即序分,谓叙述此一论发起之因缘也。


问曰:有何因缘,而造此论?答曰:是因缘有八种。云何为八?一者因缘总相,所谓为令众生,离一切苦,得究竟乐,非求世间名利恭敬故。


此初番问答,直显造论因缘乃有其八。

问曰者,即发起问端。

有何因缘,而造此论者,此二句明发起问端之由。

答曰者,乃应前者自问,而后作出回答。

是因缘有八种者,此明因缘之数。

云何为八者,此发起征问,问八种因缘之相,意谓是哪八种呢?

   一者因缘总相者,此显其余七种因缘为别相。此因缘总相明菩萨所以造作此论,就是为了给众生拔一切苦,兴一切乐,更不是为了其它。此一因缘总相乃为一论作发起之由。

为令众生者,谓为了使令众生。此众生乃指三界内的六道众生,与三界外的声闻、缘觉二乘之人。

离一切苦者,“一切”者即包括无余之义;“苦”者,总指世间六道众生的分段生死之苦,谓苦苦、行苦、坏苦,与出世间声闻、缘觉二乘之人的变易生死之苦,谓微细之苦。然众生所以不能离此两种生死之苦,即一切苦者,皆由迷此一心之法、实相之理也。今菩萨造作此论,就是要阐明一心之法、实相之理,令众生悟明,依之修行,就路还家,得离两种生死之苦,即一切苦,得佛的究竟涅槃之乐也。

得究竟乐者,谓诸佛所证之常乐我净涅槃四德,所谓自心本具的法乐、妙乐、极乐,一乐永乐,是为究竟乐也。

非求世间名利恭敬故者,为令众生离一切苦,得究竟乐,这是菩萨造论的本怀,唯此无他,故曰非求世间名利恭敬故。


二者、为欲解释如来根本之义,令诸众生正解不谬故。


此以下文明造论的七种别相因缘。此明造论的第二种因缘。

二者,此显标数次序,乃为其二。

为欲解释如来根本之义者,“为”即为了;“欲”即想要;“解”者,破迷谓之解;“释”者,析义谓之释。“如来”者,其义有三:

一、法身如来。法身者,法即轨持义,谓诸佛以实相理法轨持,而得成佛,是以实相理法为身,故名法身。如来者,《金刚经》云:“如来者,即诸法如义”。“无所从来,亦无所去,故名如来”。此法身即如来,是名法身如来。

二、报身如来。报身者,谓诸佛依一心之法,修成佛之因,感报成佛之果,故名报身。又报身有二:一自报用身,谓智契於理,理智一如。二他报用身,谓庄严相好,无有穷尽。如来者,《转法轮论》云:第一义谛名如,正觉名来,故名如来。此报身即如来,是名报身如来。  

三、应身如来,应身者,谓佛之智慧与理体冥合,能起大用,随机普现,说法利生,故名应身。如来者,《成实论》云:乘如实道,来成正觉,故名如来。此应身即如来,是名应身如来。

根本之义者,根本者,谓一心之法也;之义者,谓实相之理也。此一心之法、实相之理,为诸佛之师,众行之源。谓从闻思修,入三摩地,乃修因证果之根本,故名根本之义。

令诸众生正解不谬故者,此明菩萨解释如来根本之义的本怀,就是为了使令众生对於一心之法所具二门、三大之义,大开圆解,是名正解。如是心明眼亮,照了诸法,则能除疑舍邪执,故曰不谬。


三者,为令善根成熟众生,於摩诃衍法,堪任不退信故。


此为正定聚众生。

为令善根成熟众生者,谓十信行满,信心成就,得入十住位中初发心住,令会理之心,安住不动。

於摩诃衍法者,即大乘一心之法、实相之理也。

堪任不退信故者,谓於前十信满心,决定任持,而不退失也。

正定聚者,亦名正性定聚,谓贪、嗔、痴等烦恼皆尽,心无邪伪,此性决定聚集不散,是名正性定聚。


四者,为令善根微少众生,修习信心故。


此为不定聚众生。

为令善根微少众生者,谓修大乘一心之法、实相之理之信心,未能满足,即十信以还之众生,以其信未成就,尚属不定聚,未免遇缘或退,堕入凡小。

修习信心故者,谓故令修习信心,令得满足也。

不定聚者,亦名不定性聚,谓此性或可为邪,或可为正,定非一向,是名不定性聚。


五者,为示方便,消恶业障,善护其心,远离痴慢,出邪网故。


如本论云,若人虽修行信心,以从先世来,多有重恶业障故,为邪魔诸鬼之所恼乱,或为世间事物种种牵缠,或为病苦所恼,有如是等众多障碍。是故当勇猛精勤,昼夜六时,礼拜诸佛,诚心忏悔,劝请随喜,回向菩提,常不废懈,得免诸障,善根增长故,即此义也。


六者,为示修习止观,对治凡夫二乘心过故。


止谓息虑凝心,即止息散乱也。止即定也;观谓观照事理,除昏沉暗昧也。观即慧也。

大乘修止,谓安住实相之理,止息一切境界之相,即妄心、妄境之相,远离能所,无有能止所止,自然歇息。大德所谓“悟心即休,更无他术。於事无心,於心无事”者是也。又达摩祖师云:“外息诸缘,内心无揣,心如墙壁,可以入道”。又惠能大师说:“不思善,不思恶,善恶都莫思量,即可入清净心体”,亦此义也。

大乘修观,谓以实相之理,发起我们的心智,即依理起智,以智照理,照见实相理体上,即众生的主人,成佛的真体,本来佛上,无有一切虚妄之相。谓无世间相,无出世间相,所谓无尘缘之相是也。亦无有自相可得,所谓无法相是也。如是荡相遣执,令心无诤,所谓无诤三昧,亦此义也。照到业尽情空,是云消雾散,日得发明。谓生死之云、涅槃之雾,通通消散,则本具佛的智慧之日,就会全部开拓发明,圆照法界,一片光明也。

止观二者,不离一心,是相资而成。所谓非智不禅,非禅不智,即禅定越深入,智慧越开发;智慧越开发,禅定越深入。是禅定之时,慧在其中;慧用之时,定在其中。定是体,慧是用,定慧二者,不相舍离,所谓即定之慧,即慧之定。如是定慧双运,则中中流入萨婆若海,所谓圆满菩提,归无所得是也。

《法华经》云:定慧力庄严,以如来庄严而自庄严,即以定慧端庄严饰如来法身果德是也。又经云:“若能观心,是名上定”。所谓观心,即了达万法唯心,谓万法唯是一本有真心,无外境界。即复此心,亦无自相,念念不可得。如是法亦无碍,心即圆融,当下解脱,当处道场。

对治凡夫、二乘心过故者,谓凡夫迷执世间的一切事物,酝酿成界内的分段生死,是为凡夫心过。二乘迷执出世间的一切事物,酝酿成界外的变易生死,是为二乘心过。若修习大乘止观,则凡夫、二乘二种心病过患,皆得对治、除灭也。


七者,为示专念方便,生於佛前,必定不退信心故。


以末法众生,业深障重,仗自力修行,如逆水行舟,很难进道,甚或退转,乃至堕入恶道。故如来巧设方便,以拯救末劫。正如《大集经》云:“末法众生,亿亿人修行,罕一得道,唯依念佛,得度生死”。佛以此专念念佛因缘,摄护信心,令得不退。如《阿弥陀经》云:“若有善男子、善女人,闻是经受持者,及闻诸佛名者,是诸善男子、善女人,皆为一切诸佛之所护念,皆得不退转於阿耨多罗三藐三菩提”,即此义也。

以此念佛所修善根,回向愿生极乐世界,乘愿皆得往生,即得三不退:一信不退;二行不退;三位不退,直至成佛而后已,故曰必定不退信心故。


八者,为示利益,劝修行故。


此明流通分。谓前者於正宗分,一心之法、实相之理,即诸佛的秘密之藏,如来的广大深法,於立义分、解释分、修行信心分,已经和盘托出。现已方向明,路子不错,修证有方,故於此劝修发起利益也。

於此分先说修行利益,谓法性功德,即真如佛性的功德,说不能尽,应当依之修行,开拓发明,毕竟得作佛。后说诽谤不信,受报非轻,经无量劫,常在三途,乃至地狱,受大苦恼,万劫难复,是故劝以但应仰信,不应诽谤,以深自害,亦害他人,断绝一切三宝之种,灭人天乃至法眼也。


有如是等因缘,所以造论。


此乃指前者,总别八种因缘,不容不说。故依百部大乘经典,而造此《大乘起信论》也。


问曰:修多罗中,具有此法,何须重说?


此以下文,问答遣疑。

问曰者,此发起问端也。

修多罗中者,梵语修多罗,此云契经,谓上契诸佛之理,下契众生之机。具有贯摄常法四义:贯者,谓贯穿所应知义理;摄者,谓摄化所应度众生;常者,谓三世不能易其说;法者,谓十界所应遵其轨。又经者径也,即修行成佛之路径也。从因地到果地,必依契经所说之实相之理,发起智慧照明,透过五蕴山,而契一心之体,方登妙觉,故曰经也。

具有此法者,谓此论所说的五分之法:一、因缘分;二立义分;三、解释分;四、修行信心分;五、劝修利益分,契经俱已说之。

何须重说者,谓何须造论,更为说之耶?


答曰:修多罗中,虽有此法,以众生根行不等,受解缘别。


此举根缘二相以立宗。谓众生的根机体性不同,开解的能力也不一样,以此根缘二相,以立宗本也。此答前者所问。

答曰者,即回答说。

修多罗中,虽有此法者,谓契经之中,虽然有此论所说之法,然散在经藏,即分散在诸经。

以众生根行不等者,谓因为众生的根机体性有利有钝。

受解缘别者,谓接受、开解的能力有胜、有劣,亦不一样。


所谓如来在世,众生利根,能说之人,色心业胜,圆音一演,异类等解,则不须论。


此以下文释根缘二相以遣疑。此明说听俱胜。

所谓如来在世者,谓佛住世间,时值正法。

众生利根者,谓多积善根,方能值遇佛陀,今能与佛同世,皆利根也。

能说之人,色心业胜者,谓佛是说法主,乃能说之人,身口意三轮的净业之用最为殊胜也。

圆音一演,异类等解者,“圆音”即一音也。“一音”者,佛之音声也。盖众生缘有深浅,根有利钝,故於一音之中,同听异闻。若是人天根器,则闻佛说五戒十善之法;若是声闻根器,则闻佛说四谛之法;若是缘觉根器,则闻佛说十二因缘之法;若是菩萨根器,则闻佛说六度等法,各得解了。

则不须论者,如经云:佛以一音演说法,众生随类各得解是也。既圆音一演,异类等解,又何须重为造论耶?故曰不须造论。


若如来灭后,或有众生,能以自力,广闻而取解者。或有众生,亦以自力,少闻而多解者。


此明根缘微劣,依经而得解者有二种。

若如来灭后者,谓此正值像法、末法时期,此缘微也。众生根机渐钝,此根劣也。

或有众生,能以自力,广闻而取解者,此三句,谓或者有的众生,能以自心解义之力,深入经藏,广学多闻,开发闻慧,而得解佛之意,即佛法的义理也。

或有众生,亦以自力,少闻而多解者,此三句,谓或者有的众生,能以自心解义之力,少闻经文,然能多解诸经之义。

此二能依经得解者,则不须论。


或有众生,无自智力,因於广论,而得解者。亦有众生,复以广论文多为烦,心乐总持少文,而摄多义,能取解者。


此自依论而得解者,亦有两种。

或有众生,无自智力,因於广论,而得解者,此四句,谓或者有的众生,依据佛经,无有自心闻慧解义之力,要因於广论,如《大智度论》、《瑜伽师地论》等,而得开解佛经义趣者。

亦有众生,复以广论文多为烦,心乐总持少文,而摄多义,能取解者,此五句,谓亦有的众生,以广论文多为烦,心乐文约义丰之论,如《大乘起信论》,文略而含义多,则能深解佛经旨义者。


如是,此论为欲总摄如来广大深法、无边义故,应说此论。


此明兴造此论之由。

如是者,乃指法之词,即指前者所说四种众生,依经依论,而得解者。

此论为欲总摄如来广大深法、无边义故,应说此论者,谓此《大乘起信论》,所以兴造者,为欲普摄如来大乘经典,广大深法,无边妙义,应彼心乐少文,而摄多义,而取解者之第四种众生,故说此论。广大深法者,所谓横遍十方,竖穷三际者是也。此论所阐述之广大深法,诚入道之大门,修行之妙法也。大亦哉,此论也。


已说因缘分,次说立义分。


此结前启后。

已说因缘分,是总结前文,谓已说发起造论的因缘。

次说立义分,是发起后文,谓建立论议之法,谓一心之法。依一心之法,开二门,立三大之义。


摩诃衍者,总说有二种。云何为二?一者法;二者义。


此总标摩诃衍。谓大乘法义有二种,然后征问。云何为二,意谓是哪两种呢?接着列名以答:一者法,谓一心之法,此出大乘法体。二者义,谓依一心之法,开二门,立三大之义,此出大乘名义。


所言法者,谓众生心,是心则摄一切世间法、出世间法。依於此心,显示摩诃衍义。


此就大乘法体,即一心之法,总立摩诃衍义,谓大乘之义,即一心三大之义。

所言法者,谓这里所说的法,即众生本具的一心之法。

谓众生心者,谓此一心之法,即是众生的本来心。心以众生称者,谓此一心之法,人人本具,个个不无故也。此出大乘法体也。

是心则摄一切世间法、出世间法者,是心者,谓一心之法也。此一心之法,即是一大总相法门体,所谓法之底源,圆融含摄一切世间法、出世间法,所谓性具一切法是也。此辨一心之法之功能也。

依於此心,显示摩诃衍义者,谓依此一心宗本法上,能显示体、相、用三大之义。


何以故?是心真如相,即示摩诃衍体故。是心生灭因缘相,能示摩诃衍自体相用故。


此依一心之法,开两种门:一心真如门,即示大乘之法体。二心生灭门,能示大乘法体之相用。

何以故者,此发起征问。为什么依於一心之法,能显示大乘之义?下解释说,是心真如相,即示摩诃衍体故者,“是心”者,谓一心之法也;“真如”者,不妄为真,平等为如,谓此一心之法之异名也;“相者”,谓无相也;“即示”者,谓即此真如所显之大乘法体,无有二相,故云即示;“摩诃衍体”者,谓一心大乘之法体也;“故”者,谓原故也。

是心生灭因缘相,能示摩诃衍自体相用故者,“是心”者,谓此一心之法也;“生灭因缘”者,谓此一心之法,虽清净本然,本无生灭。然此一心之法有随缘之用,体是不变,用乃生灭;“相”者,谓有相也;“能示”者,谓此一心之法,随缘能显示生灭之相用,故云能示;“摩诃衍自体相用”者,谓随悟迷因缘,依此一心大乘法体,能显示染净之相用;“故”者,谓原故也。


所言义者,则有三种。云何为三?一者体大,谓一切法,真如平等,不增减故。二者相大,谓如来藏,具足无量性功德故。三者用大,能生一切世间、出世间善因果故。


此彰名显义。

所言义者,则有三种者,此二句,谓依此一心之法,显示大乘义者,乃有其三,此彰名也。

云何为三者,此征而问之,是哪三种呢?此以下文解释得名之义。

一者体大者,谓此一心之理,犹若虚空,竖穷横遍,是竖穷三际,横遍十方,周遍法界,清净本然,所谓法身遍一切处是也。

谓一切法者,“一切”者即包括无余之义;“法”者,谓世间六凡与出世间四圣十法界法也。

真如平等者,谓真如之法,人人本具,个个不无。众生迷此,而流转生死;诸佛悟此,而成等正觉。凡圣体不殊,皆依真如而得建立,为凡圣所共依也。

不增减故者,谓此真如是圣不能生,凡不能灭;圣不能净,凡不能垢;圣不能增,凡不能减。虽为凡圣所共依,然不为凡圣所生灭、所垢净、所增减。所谓三世不能更,亘古不能易,一真绝待之妙法也。《心经》云:“是诸法空相,不生不灭,不垢不净,不增不减”,亦此义也。诸法空相即真空实相,亦即真如也。

二者相大,谓如来藏具足无量性功德故者,谓此一心之理,具足无量恒沙胜妙功德,一一功德,称体显露,所谓三身、四智、五眼、六通、无量百千陀罗尼门是也。

三者用大,能生一切世间、出世间善因果故者,谓此一心之理,能出生一切世间善因善果,所谓人、天;出世间善因善果,所谓声闻、缘觉、菩萨、佛是也。

问曰:何故唯言善因果,不云不善因果耶?答:以不善之法违背真如自性,是所对治故也。又不善之法,虽违背真如自性,然亦不离真如自性。但以违真如自性故,非其所用也。譬如真金,造成佛像,作众生福田,乃得其用。若做成刀剑,危害无穷,非其所用也。


一切诸佛本所乘故。一切菩萨皆乘此法到如来地故。


此显乘义。乘者运载义,如世间车船能运载人之与物,经过陆路与江河湖海,由此至彼,发起世间利益。佛法亦然,佛说五乘佛法,能把众生运载至世间人天,与出世间四圣,发起佛法利益,功能力用诚为不可思议也。

大乘之法,乘者有二:一是能乘,谓大乘之智。二是所乘,谓大乘之理。所谓依理起智,以智照理,能荡相遣执,令心无诤,照到业尽情空,智契於理,理智一如,是复本心源,究竟清净,所谓恢复本来性,性成无上道是也。大乘之法即是一心。大乘之义即是实相。此乘非他,即以一心之法、实相之理为乘也。

一切诸佛本所乘故者,此从上标果望因,谓诸佛皆乘此一心之法、实相之理,已至宝所,即佛宝之所也。

一切菩萨皆乘此法到如来地故者,此由下举因望果,谓一切菩萨悉乘此一心之法、实相之理,到於如来究竟、无余、大般涅槃之地。


已说立义分,次说解释分。


此总结前文,发起后文。

前者立义分,依於一心之法,开两种门,立三大之义。此解释分,谓依於一心之法,开两种门,解释三大之义。


解释分有三种。云何为三?一者显示正义。二者对治邪执。三者分别发趣道相。


此标征列名。

解释分有三种者,此标明解释分乃有其三。

云何为三者,此发起征问,是哪三种呢?

一者显示正义者,谓此正显示依於一心,开两种门,解释三大之义。

二者对治邪执者,以大乘一心之法、实相之理既明,则界内我执与界外法执,是两种邪执自遣。

三者分别发趣道相者,谓两种邪执既遣,然后庶可分别发起趣向无上佛道阶级之相,所谓进修五十五位妙菩提路是也。


显示正义者,依一心法,有二种门。云何为二?一者心真如门;二者心生灭门。是二种门,皆各总摄一切法。此义云何?以是二门,不相离故。


此以下文依名辨相,此显示正义。

显示正义者,“显示”者,即显明指示;“正义”者,即一心开二门、三大之义。

依一心法,有二种门者,谓此二门依一心而立。虽开二门,不出一心故也。

云何为二者,此发起征问,是哪两种呢?

一者心真如门者,此“心”即一心,一心是法;“真如”者,理也,即一心之理;“门”者,通也,谓通出入之口也。

二者心生灭门者,此“心”即一心,一心是法;“生灭”者,事也,即一心之事相之用也。

是两种门,皆各总摄一切法者,谓心真如门总摄一切法;心生灭门亦总摄一切法。

一、一心真如门总摄一切法者,谓此一心真如门,通为凡圣、染净、世出世等一切法,作出入之门也。谓众生迷此一心真如门,而依真起妄,从此一心真如门,流出六道生死之法。诸佛悟此一心真如门,而返妄归真,从此一心真如门,证入无上菩提。

此一心真如门,通为六凡四圣所依,即为一切法所依之体也。若离开一心真如门,则六凡四圣等一切法,皆不得建立。是离开一心真如门之外,无一法可得也。如波依水起,水外无波。故曰,一心真如门总摄一切法。

二、 一心生灭门总摄一切法者,谓此一心生灭门,亦通为凡圣、染净、世出世等一切法,作出入之门也。以众生迷此一心生灭门,而不能得见诸法之性,即一心真如之理,不能放舍邪执,乃至不信因果,造诸恶业,循业受报,从此一心生灭门,流出六道生死之法。诸佛悟此一心生灭门,而得见诸法之性,即一心真如之理,依之修行,从此一心生灭门,证入无上菩提。

此一心生灭门中,亦是揽一心真如之理,而成凡圣、染净、世出世等一切法之事相之用,乃属生灭,而所成的事相之用,不离一心真如之理。一心真如之理,亦不离事相之用,是理在事中,事在理中,离理无事,离事无理。如水在波中,波在水中,离水无波,离波无水。故曰,一心生灭门总摄一切法也。

此义云何者,此乃征问之词,“此义”即指前者所说的一心真如门总摄一切法,与一心生灭门总摄一切法之义;“云何”者,谓一心真如门总摄一切法与一心生灭门总摄一切法怎样解释呢?

以是二门者,以者因也,因为此一心真如门与一心生灭门。

不相离故者,谓此二门不相舍离。一心真如门是所依之体,一心生灭门是依一心真如门所发起之事相之用。离体无用,离用无体。以此义说,是故两种门皆各总摄一切法也。


心真如者,即是一法界大总相法门体,所谓心性不生不灭。


此以下文别释一心开二门、三大之义。此释真如门。

心真如者,此标真如之名也。“心”,谓一心之法;“真如”者,即一心之理。

即是一法界大总相法门体者:

“一法界”者,谓一真法界也。不二曰一,不妄曰真,即一本有真心也。界者,即隔别之义,谓此一心真如之理,独树一旨,不与他法为伍,不为他法所混淆也。又界者,谓一心具足一切法,交彻融摄,无有障碍。又界者,因也,谓一切凡圣、染净、世出世法,莫不依此一心真如之理而得建立。

“大”者,谓此一心真如之理,乃法之底源,是无法不收,无法不摄,无法不含,圆满具足,故云大。

“总相”者,谓此一心真如之理,是为一切法的总相;一切法是一心真如之理的别相。

“法门”者,法者,谓如来所说之法也;门者,通也,通出通入也。谓如来说诸妙法,开解脱门,普令一切有情,皆得出离生死苦趣,而入解脱清净之城也,所谓宝所,即佛宝之所也。

“体”者,谓体质也,即万法所依之一心真如之理也。

所谓心性不生不灭者,心谓妙明真心,性谓本觉佛性,是同体异名。性本天然,来无所从,去无所至。是无始劫前就没生,尽未来际亦不灭。三世不能更其心,亘古不能易其性。体超群相,量越虚空,德出言表。喻如金刚:一者锐利,摧毁一切;二者坚固,不为毁坏;三者光明,普照一切。故曰不生不灭。


一切诸法,唯依妄念,而有差别。若离心念,则无一切境界之相。


此会妄归真,明心境虚妄,本来不有,唯是一心,即一本有真心,更无他法者是也。

一切诸法,唯依妄念,而有差别者,经云:十方世界,唯是一心,更无他法。是法本无有,亦不可说。以众生迷於本心,不了一法界义故,而有念起,谓起诸妄想,此想不真,故有轮转。所谓妄心生了,妄境现前了,是心境缠缚,障蔽心源,不得清净解脱,所以才出现了诸法的差别相。如经云:种种心生,种种法生者是也。

若离心念,则无一切境界之相者,经云:三界唯心,万法唯识。一切法都是因心成体,唯心所现,没有离开一心单独存在的事物,所谓一切法皆依妄心而得住持者是也。若离妄心,则一切境界皆无所依据,云消雾散。如经云:种种心灭,种种法灭者是也。


是故一切法,从本以来,离言说相,离名字相,离心缘相,毕竟平等,无有变异,不可破坏,唯是一心,故名真如。


此结妄归真。

是故二字,乃指法之词,即指前者,唯心虚妄,毕竟不有,所执本空,不可得故。《楞严经》云:“五阴虚妄,本无五阴”。《心经》云:“是故空中无色,无受想行识,无眼耳鼻舌身意,无色声香味触法,无眼界,乃至无意识界,无无明,亦无无明尽,乃至无老死,亦无老死尽,无苦集灭道,无智亦无得,以无所得故,菩提萨埵依般若波罗蜜多故,心无挂碍,无挂碍故,无有恐怖,远离颠倒梦想,究竟涅槃”。

综上所述,是知法本无有。法尚不有,亦不可说,故离言说相,谓语言所不能表。离名字相,谓名字所不能诠。离心缘相,谓心行所不能到,所谓言语道断,心行处灭者是也。

毕竟平等者,《楞严经》云:“五阴、六入、十二处、十八界、七大,一一皆是如来藏妙真如性”。又本论云:“法界一相”。谓六凡四圣十法界,即十方世界的一切事物,唯是一实相。实相无相,谓无一切虚妄之相也。既然凡圣、染净、世出世等一切法,唯是一真如佛性,一清净实相,故曰毕竟平等。

无有变异者,经云:有形则变,无形不变。本觉妙心、真如佛性,是一真绝待,无一切虚妄之相,故曰无有变异。

不可破坏者,谓此本觉妙心、真如佛性是性本天然,来无所从,去无所至。无始劫前未生,尽未来际不灭。三世不能更其心,亘古不能易其性。体超群相,量越虚空,德出言表。喻如金刚,谓金中之刚:一者锐利,无坚不摧;二者坚固,不为所坏;三者光明,照了一切。故曰不可破坏。

唯是一心者,经云:“十方世界,唯是一心,更无他法”,离此一心,无片事可言。又本论云:“法界一相”,谓六凡四圣十法界唯是一清净实相,更无六凡四圣十法界之相可得,故曰唯是一心。

故名真如者,无妄名真,平等名如,无妄平等,唯是一心,故名真如。


以一切言说,假名无实,但随妄念,不可得故。言真如者,亦无有相。


以一切言说,假名无实者,谓前者既云,一切法从本以来,离言说相,离名字相,离心缘相。而於后者结文,复又说言,唯是一心,故名真如。此岂不是未离言说相,未离名字相,未离心缘相吗?恐听闻者致疑,故於此文解释说:因为一切言语说教,都是假名,而无有真实,意谓不要迷名昧义。

但随妄念,不可得故者,此解释为什么一切言语说教都是假名,而无有真实。因为一切言语说教,但是随妄念而有,毕竟不可得故。如《楞严经》所云:以缘心听法,其法亦缘,不得法性是也。

言真如者,亦无有相者,《楞严经》云:一切识心计度,但有言说,都无实义。是知一切名相,包括所说之真如也是这样,名是假名,相是幻相,假名幻相,皆是识心计度,但有言语之说,都无真实之义也。

言真如者,不唯无名,且亦无相。言说欲何谁?名字欲何谁?心缘欲何谁?如是无有言说处,无有名字处,无有心缘处。所谓缘所遗者,方是性本天然之真真如性也。经云,因指见月,月不是指者是也。

《楞伽经》云:名相常相随,而生诸妄想。“名”即假名,谓六凡四圣、有情无情、世与出世等一切法,各有自体,依体称呼,是为名也。“相”者即形相也,谓六凡四圣、有情无情、世与出世等一切法,洪纤美丑,各有形状、相貌也。“常相随”者,常即不断之义;相随者,即不离之义。“而生诸妄想”者,谓众生迷执於前之名相二法,不了名是假名,相是虚妄,而常相跟随,起诸分别,认假名为我,执幻相为法,种种贪著、攀缘、执著,而生诸妄想也。妄想者,即虚妄相想也。谓依假名幻相,所发起的虚妄相想,即思想假名幻相之想也。是知一切妄想,皆依假名幻相,而得建立。若离开假名幻相,则一切妄想皆云消雾散,无所依据也。


谓言说之极,因言遣言。此真如体,无有可遣,以一切法,悉皆真故;亦无可立,以一切法,皆同如故。


前者,既然一切名相,即名字自相俱遣,而但立假名真如,何故不立其它之名耶?答曰:真如者,是言说之极名,乃无名立名,强名真如也。此名之外,更无有加。如《摄论》说十种名,真如是第十究竟名,故云极也,谓极遣之名也。

因言遣言者,谓以此极遣之名,能遣除众生对一切假名幻相的妄想执著,是遣之又遣,直至无遣可遣,一切名相遣尽。以真如亦无自相,安得有名?故真如自名亦遣,所谓功成告退,方至究竟无是非地,是则名为无戏论法。是故,若无此真如之名,则无以遣除众多之名。若存此真如之名,安得究竟离名?如禅堂止静之声,是以一声止众声。众声若歇,一声亦止。若无一声,无以止众声。若存一声,不得全静。此真如之名亦尔。如兵讨贼,是贼灭兵歇,方得天下太平也。显此真如之理,不可以言表,不可以名诠,不可以心缘,不可以相示。是无名可表,无相可示,是离名绝相,无是非也。属妙智妙境,乃证悟边事,唯证相应也。

此真如体,无有可遣者,前者所遣者,乃假名幻相。此假名幻相,非真如本体,是众生妄想计度,附加给真如的,故皆遣之。假名幻相,一经遣走,则性本天然的真如本体,是纯真无妄、纯正无邪、纯实无虚,故无有可遣也。

以一切法,悉皆真故者,以心外无法,唯是一心,离此一心,无片事可言。事即是理,相即是性,妄即是真,是无法可遣也。

亦无可立,以一切法,皆同如故者,本论云:法界一相。一切法唯是一实相,实相无相,谓无一切虚妄之相,故悉皆平等,是无法可立也。如一金能现多器,多器唯是一金,即金是器,即器是金。何遣何立?不遣不立平常道,绝是非也,方名无戏论之真真如性。


当知一切法,不可说,不可念,故名真如。


结名,综上所述,谓一切法皆真,一切法皆如,即心外无法,一切法皆是真如佛性。所以应当知道,是法本不有,亦不可说。故曰:一切法,不可说,不可念,名为真如。所谓言语道断,心行处灭者是也。


问曰:若如是义者,诸众生等,云何随顺,而能得入?答曰:若知一切法,虽说,无有能说可说;虽念,亦无能念可念,是名随顺。若离於念,名为得入。


此问答释疑。

问曰者,此发起问端也。

若如是义者,乃指前者所言真如之义也。谓此真如既离名绝相,不可以言表,不可以名诠,不可以心到者。

诸众生等者,谓人、天、回心二乘,乃至舍邪归正之外道等,欲要修学大乘一心之法、真如之理者。

云何随顺者,此问怎样随顺真如发起修行的方便之法。随顺即方便,即问随顺真如方便修观之法也。

而能得入者,此问怎样才能得以证入一心之法、真如之理,即得以证入一心之法、真如之理正观之法也。

答曰:若知一切法,虽说,无有能说可说;虽念,亦无能念可念者,“答曰”者,此应前者之问,而作出回答。“一切”者,即包括无余之义,谓若知道一切法,皆是一心之法、真如之理,虽无说无念,不可说不可念,然亦非灭於说,非灭於念,而不妨说,不妨念。此即无说而说,无念而念也,乃假说念而修也。是於修因地,方便随顺一心之法、真如之理,性具之善用也,所谓即一切法。此所以离空相,以超二乘也。“无有能说可说,亦无能念可念”者,此明不执著能说所说、能念所念。此即说即无说,念即无念,乃假无说无念而修也。是於修因地,方便随顺一心之法、真如之理、清净心体也,所谓离一切相。此所以离有相,以超凡夫也。

是名随顺者,谓若能如是,不住空有,远离能所,不落对待,免去纷纭,这样而知而行,即是方便随顺一心之法、真如之理之方便也。

若离於念,名为得入者,谓若久观,功夫纯熟,得离妄念,便契入无念之一心之法、真如之理,是名正观也。正观而云得入者,正观者,谓依真如正理,起真如正智,以真如正智,照真如正理,则能荡相遣执,荡涤一切虚妄之相,遣除一切妄想执著,妄相妄执俱尽,则真如正智契入真如正理,是为圆满无上菩提。《华严经》云:甚深真法性,妙智随顺入者,即此证入之义也。


复次,此真如者,依言说分别,有二种义。云何为二?一者如实空,以能究竟显实故。二者如实不空,以有自体,具足无漏性功德故。


此以下文,依言说辨明真如之德相,以令生信解。此举数开章,谓真如德相有二,故开二章。

复次者,谓真如一法,前者正说,离名绝相,唯一真体,今依言再说也。

此真如者,依言说分别,有两种义者,谓此真如本不可说,今於不可说中,仍依言说之者,盖欲令众生,依言求解故也。真如之义,乃有其二,此标数也。

云何为二者,谓什么是真如两种义呢?此以下文开章,谓开两章也。一者真如如实空义;二者真如如实不空义。

一者如实空者,“如实”者,如即真如,实即实体。谓真如实体,性本天然,无所从来,亦无所去。无始劫前未生,尽未来际不灭。三世不能更其真,亘古不能易其如。是真如实体,无有可空,非同顽空,谓顽固之空,顽而固之,一味空无一物,不可化也。此乃真空,谓空而不空。所空者乃空诸一切生死妄染之法。而真如是永存的,客观存在的,力量和作用不失的,非可空也。故曰如实空义。

以能究竟显实故者,谓以一切生死妄染之法空故,遂能显示真如实体不空,故云能究竟显实也。

二者如实不空,以有自体,具足无漏性功德故者,此三句,谓真如实体,虽空诸一切生死妄染之法,然真如自体不空。以有真如自体,故得无漏真净之法满足,所谓具足无量恒沙胜妙功德,即三身、四智、五眼、六通、无量百千陀罗尼门是也。


所言空者,从本以来,一切染法,不相应故。谓离一切法差别之相,以无虚妄心念故。


此以下文依章别解。此明如实空义。

所言空者,谓真如实体,无有可空,乃空诸一切生死妄染之法也。从本以来者,谓从无始迷真起妄,根本无明以来。

一切染法者,一切即包括无余之义,谓一切生死妄染之法也。

不相应故者,谓一切生死妄染之法,与真如实体相违故也。

谓离一切法差别之相,以无虚妄心念故者,此二句解释前者,真如实体与一切生死妄染之法不相应,谓真如实体无有一切妄境的差别之相。所以无有一切妄境的差别之相,是因为真如实体无有一切虚妄心念的原故。以妄心妄境,乃生死妄缘,是情有理无。真如性德,谓具足无量恒沙胜妙功德,是理有情无,故不相应。又心境两离,能所双亡,一真绝待,故曰如实空也。


当知真如自性,非有相,非无相,非非有相,非非无相,非有无俱相。非一相,非异相,非非一相,非非异相,非一异俱相。


此广泛解释真如如实空义。

谓真如自性,离四相绝百非。“四相”者,谓有相、无相、一相、异相也;“百非”者,谓一切妄心妄境之过非也。以众生迷执,处处迷,处处执,所迷执的一切法,无有真实,皆违真如自性。为显真如自性,无一切生死妄染之法,所谓一尘不染,寸丝不挂,一道清净,故皆非之。是非之又非,直至无非可非,方到真如无戏论之实际理地。

当知真如自性者,以前者已经阐明,真如实体无一切生死妄染之法,即妄心妄境之相,所以应当知道真如自性,性者体也,谓真如自体也。

非有相,非无相,非非有相,非非无相,非有无俱相者,谓真如自体无有有相,故曰非有。恐转计真如自体是无相,故曰非无。又恐转计真如自体,既不是有相,又不是无相,应当是非有相,非无相。以真如自体不是非有相,非无相,故曰非非有相,非非无相。又恐转计真如自体,既不是不有相,不是不无相,那么真如自体,还应当是有相,还应当是无相,还立有无,谓亦有相,亦无相。以此真如自体,不是亦有相,亦无相,故曰非有无俱相。

非一相,非异相等五句,类此可知。

如是,离四相绝百非,方显真如如实空义,谓真如自体也。


乃至总说,依一切众生,以有妄心,念念分别,皆不相应,故说为空。若离妄心,实无可空故。


此总结显示如实空义。

乃至总说者,谓前者已经显示真如自性如实空义,即真如自体,无有可空,乃空诸一切生死妄染之法也。说法至此,法义已周,无须再说,故於此而作结文。

依一切众生,以有妄心,念念分别,皆不相应,故说为空者,谓依众生迷执,依真起妄,即起诸妄心,念念分别,悉违真如自体。是诸妄心,是所治之法,今为遣除,故说为空。

若离妄心,实无可空故者,以心生法生,若妄心不生,则一切法皆云消雾散,无所依据,唯是一真如自性,故曰实无可空故。


所言不空者,已显法体空无妄故,即是真心,常恒不变,净法满足,则名不空。亦无有相可取,以离念境界,唯证相应故。


此明如实不空义。

所言不空者,《楞严经》云:空如来藏为不空如来藏之由。由即理由、原由、来由也。谓不空如来藏,理由空如来藏而来,原由空如来藏而来,来由空如来藏而来。以空如来藏,无有可空,所言空者,乃空诸一切生死妄染之法。以一切生死妄染之法既空,空如来藏湛然清净心体,得以显露,方能成不空如来藏一切真净妙法之用。此如来藏,即本论所说之真如。如来藏即真如之异名也。

已显法体空无妄故者,即指前者,於真如之法如实空义中,所显示的真如自体,无有可空。所言空者,乃空诸一切生死妄染之法。以一切生死妄染之法既空,而真如自体不空,此真如自体得以显露。

即是真心者,谓即是本有妙明真心。

常恒不变者,谓此妙明真心,性本天然,来无所从,去无所至。无始劫前未生,尽未来际不灭。三世不能更其心,亘古不能易其性。体超群相,量越虚空,德出言表。喻如金刚:一者锐利,无坚不摧;二者坚固,不为所坏;三者光明,照了一切,故说不坏,所谓无量寿者是也。

净法满足,则名不空者,谓真如自性,具足一切无量恒沙真净胜妙功德,一切圆满,无有穷尽,以是义故,则名不空,谓真如自性,如实不空义。

亦无有相可取者,以自性功德,非同有漏染法,是妙不可言,所谓无作妙力。谓不用生心,不用作意,不用安排,不用筹措,三身、四智、五眼、六通、无量百千陀罗尼门,一切妙用,随缘自然显现。称体之妙用,遍满十方,是清净本然,周遍法界;周遍法界,清净本然。是空而不空,是为真空;有而不有,是为妙有。如是真空不碍妙有,妙有不碍真空,圆通通、活泼泼的佛法,普皆利益,无有遗余。所谓水清月现,是千江有水千江月,是月未想来,水未想现,自然契合,又安有以妄心取妄境之相耶?

以离念境界者,谓众生以妄心缘妄境,则是有相可取。以诸佛所证的离念无分别境,乃是妙智妙境。

唯证相应故者,谓此妙境,唯无分别妙智所证,乃得相应故也。


心生灭者,依如来藏,故有生灭心。


此以下文明心生灭门。此释生灭心。

心生灭者,此“心”字,谓真如妙心也;“生灭”者,谓众生虽然具有真如妙心,然迷而不自觉知。即此迷而不自觉知之心,即是无始无明,亦名根本无明,又名生相无明。真如妙心受此无始无明熏动,则真如不守自性,而有念起,谓依真起妄,即依真如妙心,而起生灭妄心,故有生灭心,此即觉成不觉也。觉与不觉,复更互熏,则分两种:一、若以不觉,即无明,熏真如妙心,则生诸染法,流转生死。二、若以觉,即真如妙心,熏不觉,即无明,则生诸净法,返流出缠,成等正觉。是知,迷此一心,则依真起妄;悟此一心,则返妄归真。一出一返,皆属生灭门摄。

依如来藏者,如来藏者,即真如妙心也。一切如来,恒沙净德,无欠无缺,无不含藏,能出生一切如来,故名如来藏。此如来藏本无生灭,而为生灭所依,即前者所述心生灭门者是也。故有生灭心者,即前者所述依真起妄之心也。


所谓不生不灭,与生灭和合,非一非异。


此辨不生灭与生灭和合,非一非异之相。

所谓不生不灭,与生灭和合者,即指前者所说的,依如来藏,故有生灭心,谓依真起妄。真如妙心是不生不灭,所起之妄心是有生有灭。依不生灭心起生灭心,是不生灭心不离生灭心。生灭心依不生灭心起,是生灭心不离不生灭心。则不生灭心与生灭心不相舍离,故曰不生不灭与生灭和合。

非一非异者,“非一”者,谓不生灭心是生灭心所依之体,生灭心是不生灭心所起之相。体是不生灭,相是有生有灭,体相各异,所以非一。“非异”者,谓离不生灭心体,则无生灭心相。离生灭心相,亦无不生灭心体。是体即是相,相即是体,体相不二,所以非异。所谓性即是相中之性,相即是性中之相,性相一如,二而不二,所以非异。譬如依金起器,器之与金,若不异者,则显示不出器与金的差别相。然现见器与金的差别相,则器与金,所以非一。又器之与金若异者,则器非金所成,而今见器实由金成,是器之与金所以非异。


名为阿赖耶识。


此结成阿赖耶识之名。

名为阿赖耶识者,即指前者,众生虽具真如妙心,然迷而不自觉知,此迷而不自觉知之心,即是无始无明。真如妙心,受此无始无明熏动,则真如不守自性,而有念起,由是真心被妄心覆盖,真妄和合之体,谓不生灭心与生灭心和合,名阿赖耶识。


此识有二种义,能摄一切法,生一切法。云何为二?一者觉义;二者不觉义。


此识有二种义者,谓此阿赖耶识,乃真妄和合之体,即真心与妄心和合而成。真心是体,本无生灭;妄心是相,乃属生灭。此阿赖耶识为悟迷所依,诸佛悟此真心之体,则能返妄归真,背尘合觉,是名觉义。众生迷此真心之体,则依真起妄,背觉合尘,是名不觉义。

能摄一切法,生一切法者,谓此阿赖耶识,梵语阿赖耶识,此名含藏识,谓含藏一切染净种子。譬如明镜,体本清净,能含众相。若依染分言之,无明依之而起,结业由此而生,具足烦恼尘劳,变现根身器界,即前七种识境皆是也。若以净体言之,即本觉心源,离念清净,等虚空界,无法不含,无法不摄,是名含藏识。若转此识,即成佛。此识又名业识、神识、第八识,乃众生循业受报之主也,所谓来先去后做主人者是也。


所言觉义者,谓心体离念。离念相者,等虚空界,无所不遍。法界一相,即是如来平等法身,依此法身,说名本觉。


此以下文辨明觉义。

此明众生在迷时之佛性,众生虽迷於本具之佛性,而此佛性无有迷相,是常觉不迷也。譬如日轮,虽被云雨遮挡,而此日轮无有暗相,是常照不昧也。佛性以本觉称者,义在此也,此明本觉体,即本觉佛性、清净心体也。

所言觉义者,谓所说的本觉佛性,从根本以来,常觉不迷者。

谓心体离念者,即指众生所具的本觉佛性、清净心体,离一切虚妄之念。

离念相者,此念即妄念,此相即妄境,谓此本觉佛性、清净心体,离一切妄心妄境之相,且自相也离,所谓觅相了不可得者是也。

等虚空界者,界即边际界限,谓此本觉佛性、清净心体,等同虚空一样,是高之无顶,深之无底,大之无边,不可测度。

无所不遍者,谓此本觉佛性、清净心体,如同虚空,遍一切处,所谓遍满十方,无有遗余也。

法界一相者,谓六凡、四圣十法界,即十方世界的一切事物,唯是一实相。实相者,谓无一切虚妄之相也。

即是如来平等法身者,如来者,即诸法如义。平等为如,以平等理法为身,故名法身。

依此法身,说名本觉者,谓此法身是性本天然,来无所从,去无所至。无始劫前未生,尽未来际不灭。三世不能更,亘古不能易。体超群相,量越虚空,德出言表。从本以来,无有无明不觉迷惑之相,具足如来智慧光明,普照一切,无有遗余,故曰本觉,即根本之觉也。


何以故?本觉义者,对始觉义说。以始觉者,即同本觉。


此解释本觉之义。

何以故者,此乃征释之词。

本觉义者,对始觉义说者,谓众生所具之本觉佛性,虽然从本以来,无有无明不觉迷惑之相,是常觉不迷,具足如来智慧光明,普照一切,无有遗余。然从无始劫来,众生一向迷而不自觉知。今经大觉世尊的开示,方悟明了本觉佛性的整个因缘义理,是心开意解,心明眼亮,明了不误。过去不认识,不知道,未悟明。现在开始认识了,开始知道了,开始悟明了,故曰,本觉义者,对始觉义说。

以始觉者,即同本觉者,谓今日所悟的本觉佛性,乃昔日众生本具,然一向迷而不自觉知的本觉佛性。今日所悟与昔日所迷,乃同一本觉佛性也。如梦中人与醒梦人,是同一人也。故曰,以始觉者,即同本觉。


始觉义者,依本觉故,而有不觉。依不觉故,说有始觉。


此明始觉义。

始觉义者,此重牒前者始觉之名。

依本觉故,而有不觉者,谓众生虽具本觉佛性,然迷而不自觉知,即此迷而不觉之心,即是无始无明。本觉佛性受此无始无明熏动,则真如不守自性,而有念起,即依真起妄,谓依本觉佛性,而起生灭妄心,此即觉成不觉。故曰依本觉故,而有不觉。

依不觉故,说有始觉者,谓众生虽迷於本具之本觉佛性,然由大觉世尊的开示,返迷为悟,悟明本具之本觉佛性,而厌生死苦,求涅槃乐。此中意义,谓依迷於本觉而起不觉;依於不觉,返迷为悟,而起始觉。依始觉智契入本觉理,则是复本心源,究竟清净,唯是一心,更无有不觉、始觉、本觉之相可得也。


又以觉心源故,名究竟觉。不觉心源故,非究竟觉。


此以下文广显始觉与本觉之相。此总的标明究竟觉与非究竟觉。

又以觉心源故,名究竟觉者,此“觉”即始觉之智;“心源”即一心之本源。谓以始觉智照本觉理,破最后之生相无明,则契入本觉理,始本合一,是为觉至心源。所谓修德有功,性德方显,复本心源,究竟清净,恢复本来性,性成无上道,故名究竟觉。

不觉心源故,非究竟觉者,谓始觉智,未破最后生相无明,契入本觉理,始本合一之前,皆非究竟觉。


此义云何?如凡夫人,觉知前念起恶故,能止后念,令其不起,虽复名觉,即是不觉故。


此以下文分别辨明究竟觉与非究竟觉之四种相,谓凡夫觉观之相、二乘相似觉观之相、大乘菩萨随分觉观之相、等觉菩萨究竟觉观之相也。此明凡夫觉观之相。

此义云何者,此乃征问之词。“此义”即指前者所说的究竟觉与非究竟觉二义。“云何”者,谓应如何解释呢?

如凡夫人者,此即能觉之人。

觉知前念起恶故者,此即所觉之法,谓觉知前念起恶,是为不善,定招苦报。

能止后念,令其不起者,此明止恶利益,谓於前之恶念灭处,能止后念之恶,令其不起,所谓止恶行善,是顺圣道,则免苦也。

虽复名觉,即是不觉故者,此总结觉之分齐界限,谓虽觉知前念起恶,能止后念之恶,令其不起,虽复名觉,即是不觉故者,以其尚局在有为生灭心中,强行抑制,未达诸法空相,起念灭念,同一虚妄,本来不有,而妄生计执,故曰不觉。


如二乘观智,初发意菩萨等,觉於念异,念无异相,以舍粗分别执著相故,名相似觉。


此明二乘觉观之相。

如二乘观智者,谓声闻、缘觉观照之智也。

初发意菩萨者,谓十信心满,得入十住之初发心住菩萨;等者,谓十住、十行、十回向三贤诸位菩萨。以留惑故,虽不证我空,而於我空,实得自在,与声闻、缘觉所证我空,同一受用也。

觉於念异者,谓二乘之人了达一切法无我我所,方知迷时计我我所之心非也,故曰觉於念异。

念无异相者,谓由二乘之人了达一切法无我我所,故於一切法,不复计我我所,见好见坏,唆发憎爱,妄生取舍,起惑作业,所以界内粗重客尘烦恼,得以脱落,即断除界内我执,谓见思二惑,得三界外灭尽定,谓灭除六识妄心,与第七识生分,然灭分尚存。以界内粗重的妄心之念已灭,故曰念无异相。

以舍粗分别执著相故者,此粗分别执著相,即指界内之我执,名事障,亦名烦恼障,又名见思二惑。谓众生於一切法强立主宰,约法计我我所。为了我妄立知见,见空见有,见好见坏,见苦见乐,见成功见失败,乃至见生见死,是名见惑。又由知见妄立,则唆发憎爱等妄情,是名思惑。由有憎爱则妄生取舍。於取舍过程中,种种巧思设计,种种手段,是名起惑。由於起惑,所以动用身口,谓动用口去说,动用身去做,是名作业,是为粗分别执著相也。

名相似觉者,谓二乘之人,虽破除界内我执,证得我空之理,出离三界,得三界外的小乘涅槃。然未悟法空,证得法空之理,故名相似觉也。


如法身菩萨等,觉於念住,念无住相,以离分别粗念相故,名随分觉。


此明法身菩萨觉观之相。

如法身菩萨等者,谓称真如理,发起真实修行,分证真如理法之身,即十地之诸位菩萨也。始从欢喜地,终至法云地,一切佛法,依此发生。

觉於念住者,譬如初欢喜地菩萨,智同佛智,理齐佛理,彻见大道,尽佛境界,而得法喜。以此诸位法身菩萨,远离法执,得无分别智,故曰觉於念住。

念无住相者,谓虽得无分别智,然於无分别智亦不住,故曰念无住相。

以离分别粗念相故,名随分觉者,此分别粗念相,总指界内我执与界外法执,是为分别粗念相。此诸位法身菩萨,是已皆离。然尚有最后的微细生相无明,亦名根本无明,又名无始无明,未有破除,未能圆满地证得真如理法之身,但是分证法身,故名随分觉也。


如菩萨地尽,满足方便,一念相应,觉心初起,心无初相。以远离微细念故,得见心性,心即常住,名究竟觉。


此明十地已尽,谓等觉菩萨觉观之相。

如菩萨地尽者,谓十地已尽,即等觉菩萨也。

满足方便,一念相应者,谓等觉菩萨,去妙觉还差一等,即最后的生相无明,亦名根本无明,又名无始无明,未有破除。此生相无明极为微细,最难破除。如众生至爱者身命,身外之物皆可以舍弃,而身命最难放舍。又如外衣好脱,而贴身布衫最为难脱。亦如瓦砾易舍,珍宝难弃。又如谷物,糟粕好去,贴米之糠,是为难脱。然等觉菩萨智慧明利,即明了锐利,如快刀斩乱麻一样,力能透脱生相无明,得出牢关,而开拓本心,登入妙觉,究竟成佛,故曰满足方便,一念相应。

觉心初起者,谓等觉菩萨到此境界,亲自见到众生虽具有真如佛性,然迷而不自觉知。即此迷而不觉之心,即是无始无明。真如佛性受此无始无明熏动,则真如不守自性,而有念起,故曰觉心初起。

心无初相者,谓此最初所起之一念,即无始无明,举体虚妄,本无所有。所谓妄本无根,觉迷迷灭,觉不生迷,动念都尽,唯是一心,故曰心无初相。

以远离微细念故,得见心性者,此明觉心初起,心无初相所以。此微细念,即指最初一念,无始无明,今得破除,本觉妙心、真如佛性,得以显现发露,故曰得见心性。

心即常住者,谓生灭灭已,寂灭现前。寂灭即不生不灭,所谓不生不灭的本觉妙心、真如佛性,湛然常住也。

名究竟觉者,谓妄无不尽,真无不显,是妄灭真露,云散日明,本具佛的智慧之日,全部开拓发明,所谓觉至心源,诸佛所证的圆满大觉,故曰究竟觉也。


是故修多罗说:若有众生,能观无念者,则为向佛智故。


此以下文,引经证释心源无念。

此引经证明无念为成佛之要。要者,谓宗要、心要、机要也。宗要者,谓能观无念,则为成佛的宗旨要义;心要者,谓能观无念,则为成佛的核心之要;机要者,谓能观无念,则为成佛的机密之要也。

是故修多罗说者,是故乃指法之词,即指前者所说,以心体离念,得见心性,心即常住,名究竟觉故,所以在此引经证明所说真实,令生信也。

若有众生,能观无念者,则为向佛智故者,谓不但菩萨经过修行,断除妄心,至无念为究竟。即诸众生,虽未离念,然於二六时中,若能观察本觉佛性之清净心体,即实相理体,无念道理,则自然远离一切妄念,则为趣向佛之智慧也,以是证知佛地果觉无念。此举无念修因以验果觉无念也。正如弥勒菩萨所云:“分别是识,不分别是智,以识染,以智净。染有生死,净无诸佛”,亦此义也。


又心起者,无有初相可知。而言知初相者,即谓无念。


此重显心源无念。

又心起者,无有初相可知者,乃指众生虽然具有真如佛性,然迷而不自觉知,即此迷而不自觉知之心,即是无始无明。真如佛性受此无始无明熏动,则真如不守自性,而有念起。即此最初一念,恐迷者以为有最初的一念心相可知,故曰又心起者,无有初相可知。

而言知初相者,即谓无念者,谓前者既言,又心起者,无有初相可知,何故於此,又言知初相耶?故解释说,所以言知最初一念心相者,即谓无念。意谓此最初一念心相,乃由无明不觉熏动而起,妄本无根,举体虚妄,本来不有,唯是一心,故曰而言知初相者,即谓无念。


是故一切众生,不名为觉。以从本来,念念相续,未曾离念,故说无始无明。


此明众生不觉所以。

是故一切众生,不名为觉者,是故乃指法之词,即指前者所说,无念方名为觉之故,反显众生有念,则名为不觉也。

以从本来,念念相续,未曾离念者,此三句显不觉所以。谓众生从迷本心源,不觉心动,而有其念,无始根本无明以来,乃至由无始无明,所现起之根身器界,有外境可对,所发起的枝末无明,是念念相续。直至今日,此时此刻,从来未曾离却无明之念。

故说无始无明者,此结成不觉义。所以不觉,以从来未离无始无明及由无始无明所生之枝末无明之念也。


若得无念者,则知心相,生住异灭,以无念等故。


此明觉至心源,究竟觉也。

此四句谓,真净心源,本无一切虚妄之念。虚妄之念尚且不有,则更无生、住、异、灭之相可言。然以众生迷於本心,不觉念起,遂有一念妄心之生相、住相、异相、灭相之异,乃虚妄建立。若菩萨地尽,即十地已去之等觉菩萨,以智慧明利,谓明了锐利,以一念相应慧,则破最后无始、根本、生相无明,得离一切妄念。此时则知一念妄心之生、住、异、灭四相,本来不有,与无念之真如本来平等。


而实无有始觉之异,以四相俱时而有,皆无自立,本来平等,同一觉故。


此结明始觉不异本觉。

而实无有始觉之异者,谓前者既云,依本觉故,而有不觉;依不觉故,说有始觉。今既觉至心源,得无妄念,无有不觉,不觉尚且不有,又安有始觉之异耶?

以四相俱时而有,皆无自立,本来平等,同一觉故者,此四句解释前者而实无有始觉之异所以。谓以众生迷执,误为最初一念妄动,有生、住、异、灭四相可得,今既觉至心源,了达最初一念,本无生、住、异、灭独立之自体,是举体虚妄,本无所有,妄即是真,无妄可得,本来平等,唯是一心,故曰同一觉故也。


复次,本觉随染分别,生二种相,与彼本觉,不相舍离。云何为二?一者智净相;二者不思议业相。


此以下文明随缘本觉。此标明列出出缠还净之本觉有两种相。

复次者,谓前者已说,现在还说。

本觉随染分别者,此“本觉”即指出缠还净之本觉佛性;“随染分别”者,谓出缠还净之本觉佛性,乃一真绝待,本不可说、不可念,然今还要用言说,还要以心念,故曰随染分别。

生二种相者,谓前者云,阿赖耶识生一切法,此即阿赖耶识随顺觉义,以真如熏无明,破和合识,转识成智,令佛性出缠,所生之两种净法也。

与彼本觉,不相舍离者,谓所生之两种净法,即是一心不可思议的体和用故也。

云何为二者,谓是哪两种相呢?

一者智净相者,谓本觉佛性出缠还净之相,乃指清净心体,即实相理体说。

二者不思议业相者,谓本觉佛性出缠还净业用之相,乃指一心的全体大用、般若智慧之用、利益众生之用,所谓佛的功能力用也。


智净相者,谓依法力熏习,如实修行,满足方便故,破和合识相,灭相续心相,显现法身,智淳净故。


此以下文辨明二相。此明智净相。

智净相者,此重牒前者之名。

依法力熏习者,谓五十五位妙菩提路,十地以前之四十四位,即十信、十住、十行、十回向、四加行,皆是依法力熏习。又依法力熏习有两种:一依真如之法内熏之力;二依所流教法外熏之力,发起信解熏修,以成熟善根是也。

如实修行,满足方便故者,谓登地菩萨称真如理,发起之真实修行,所谓法身菩萨,是断一分无明,证一分法身,至十地行满,则入等觉,即去妙觉差一等也。谓尚有最后之生相无明最为难破,如贴身布衫最为难脱。然等觉菩萨的智慧锐利,以一念相应慧,即得破除,即修因地,五十五位妙菩提路,已经走完,是为满足方便,而登妙觉,到达果地也。

破和合识相者,谓以最初一念妄动,真心被妄心覆盖,真妄和合之体,名阿赖耶识,是为和合识。今既满足方便,以一念相应慧,破除最后之生相无明,则转识成智,令本觉佛性出缠还净,是则名为破和合识相也。

灭相续心相者,相续心者,谓起念相续,无有间断也。在此总指无明不觉生三细,境界为缘长六粗,为相续心也。三细者,谓业识、转识、现识也;六粗者,谓一智识、二相续识、三执取识、四计名字识、五业识、六业系苦识也。以无明是一切生死妄染之法的总根子,今既灭生相无明,破和合识,令本觉佛性出缠还净,则一灭一切灭,谓一切相续心相皆得灭除也。

显现法身,智淳净故者,谓妄灭真露,所谓生灭灭已,寂灭现前。寂灭现前者,即不生不灭之真如理法之身,得以现前。是惑无不尽,智无不圆,而得淳净故。


此义云何?以一切心识之相,皆是无明,无明之相不离觉性,非可坏,非不可坏。


此迭拂疑情。

此义云何者,此乃征问之词,乃指前者,既云真如佛性,受此无始无明熏动,则真如不守自性,而有念起,成於生灭。为什么今破和合识,相续心灭,而真如佛性,即智净相不灭耶?

以一切心识之相,皆是无明者,“以”者即因为之义;“一切”者乃包括无余之义;“心识之相”者,总指无明不觉生三细,谓业识、转识、现识。境界为缘长六粗,谓智识、相续识、执取识、计名字识、业识、业系苦识也。因为此一切心识之相,皆是依无明不觉熏习而有,乃生灭性、无常性、可坏性。而本觉佛性,是性本天然,无所从来,亦无所去,乃不生灭性、真实常住性、不可坏性。经云:有形则变,无形不变。以一切识心皆属有相,是以相续心灭。而本觉佛性,乃是无相,是以本觉佛性,即智净相不灭也。

无明之相,不离觉性者,谓无明不觉迷惑之心,原依真起,以本觉佛性为体,故不离觉性也。如波浪依水而起,以水为体,故不离水性也。

非可坏,非不可坏者,非可坏者,《楞严经》云:五阴、六入、十二处、十八界、七大,一一皆是如来藏妙真如性。又《永嘉证道歌》云:无明实性即佛性。以无明不觉迷惑之心,是依真而起,以本觉佛性为体,若就真妄一体而言,妄即是真,无妄可得,唯是一本觉佛性,是以非可坏。非不可坏者,以一切心识之相,皆是依无明不觉熏习而有,无有自体,乃生灭性、无常性、可坏性。若就性相各异而言,本觉佛性乃不生灭,是以非可坏。而一切识心之相乃属生灭,是以非不可坏。


如大海水,因风波动,水相风相,不相舍离。而水非动性,若风止灭,动相则灭,湿性不坏故。


此以喻显。海水喻真心;风喻无明;波喻一切生灭妄心。

如大海水,因风波动者,此二句喻真随妄转也,谓水本不动,因风吹来,掀大海水起诸波浪。以喻真心本不动,因无明熏动,而起诸妄心也。

水相风相,不相舍离者,此喻真妄相依,谓水不自起波浪,因风而起,故水相不离於风相。以喻真心不自起妄心,因无明而起,故真心不离於无明。又风无相,不自现动相,依水而现,故风相不离於水相。以喻无明无相,不自起妄心,依真心而起,故无明不离於真心,是以水相风相,不相舍离也。

而水非动性者,此喻真性不变。显非自性有动,但随无明动也。

若风止灭,动相则灭,湿性不坏者,此动相喻妄心,湿性喻真性,此三句喻妄灭真不灭也。谓若风止息消灭,则波浪随之而灭,而水之湿性不灭。以喻若无明灭,则妄心随之而灭,而真性不坏灭也。


如是众生自性清净心,因无明风动,心与无明,俱无形相,不相舍离。而心非动性,若无明灭,相续则灭,智性不坏故。


此以法合喻。

如是众生自性清净心者,“如是”乃指法之词,即指前者喻中所说者也。“众生自性清净心”者,谓众生本具的自性清净心,本自清净,湛然不动。

因无明风动者,谓众生虽具有自性清净心,然迷而不自觉知,即此迷而不自觉知之心,即是无始无明。自性清净心受此无始无明熏动,则真如不守自性,而有念起,生诸识浪,故曰因无明风动也。

心与无明,俱无形相,不相舍离者,以自性清净心,随无明之缘,全成妄心识浪,故无自性清净心相。又以妄即是真,彼妄心识浪的全体即是自性清净心,故无无明之相,是以真妄相依,不相舍离也。

而心非动性者,谓自性清净心,从本以来,是湛然常住,无有动性。

若无明灭,相续则灭,智性不坏故者,谓若无明得灭,则性本天然,无所从来,亦无所去,湛然常住的自性清净心,即智净相不灭也。


不思议业相者,以依智净,能作一切胜妙境界。所谓无量功德之相,常无断绝,随众生根,自然相应,种种而现,得利益故。


此明本觉佛性出缠还净不思议业用,即一心的全体大用、般若智慧之用、利益众生之用也。

不思议业相者,以依智净,能作一切胜妙境界者,以众生迷时,是真心在妄,佛性在缠,即真心在无明妄想之中,佛性在惑业纠缠之中,故一心本具之无量恒沙胜妙功德,即三身、四智、五眼、六通、无量百千陀罗尼门,是隐而不显。今修德有功,性德方显,令本觉佛性出缠还净,得智淳净故,称体起用,显现不可思议业用,能作种种胜妙境界。如观世音菩萨证得广大圆满、通达无碍的本心,所谓生灭灭已,寂灭现前,忽然超越世出世间,十方圆明,获二殊胜:一者上合十方诸佛本觉妙心,与佛如来同一慈力;二者下合十方一切六道众生,与诸众生同一悲仰。成就三十二应,入诸国土,即应众生之机,所发起之妙用也。所谓三轮不思议业用:一身轮不思议业用,谓一身能现无量身,应以何身得度,即现何身也。二口轮不思议业用,谓一口能说无量法,应以何法得度,即说何法也。三意轮不思议业用,谓一意能鉴无量机,随顺众生不同的机宜,无不方便施设而度化也。是大慈大悲,广大灵感,有求必应,随类应现也。如《普门品》云:应以佛身得度者,即现佛身而为说法,令其成就。乃至应以执金刚神身得度者,即现执金刚神身而为说法,令其成就,无不自在者是也。十四种无畏,所谓刀兵水火、恶鬼怨贼、贪嗔痴慢、缺儿少女,种种障难,种种乏少,一心称名,皆得脱罪出苦,得无所畏。如《普门品》云:一心称念观世音菩萨名号,设入大火,火不能烧;设入大水,即得浅处等是也。四种不可思议,所谓能现千手千眼,无量妙容,宣说无边秘密神咒,或现一一形,诵一一咒。现容能令众生可望瞻仰,乃至礼拜、供养、赞叹,种无量福。说咒能令众生总一切法,持无量义,持恶不生,持善不失,对内能对治习气,对外能降伏魔怨,乃至心开意解,毕竟得作佛,功能力用诚为不可思议。菩萨所游世界,能皆令众生舍身珍宝,施作供养,求菩萨哀怜悯念,拔苦兴乐。又菩萨能随意化现一切珍宝,种种供养十方如来,以示恭敬,傍及六道众生,以济贫苦。《楞严经》云:求妻得妻,求子得子,求三昧得三昧,如是乃至求大涅槃得大涅槃。所谓无作妙力,不用生心,不用作意,不用安排,不用筹措,称体妙用,随缘自然而现,遍满十方,普皆利益,无有遗余,自在成就,是为不可思议也。

所谓无量功德之相者,此横显业用。功即功能力用,德即与众生拔苦兴乐,发起利益。谓佛的功能力用,所施与众生的恩德,是无有限量,横遍十方,普皆利益,无有遗余也。

常无断绝者,此竖显业用,谓佛所证得的自性功德,尽未来际,是取之不尽,用之不竭也。

随众生根,自然相应,种种而现,得利益故者,谓众生的妄想习气轻重不一样,善根深浅不一样,接受佛法的能力也不一样,佛能随顺众生的机宜,於一切时处,随类应现,应以何身得度,即现何身而为说法,令其成就,运用自在,普皆利益也。


复次,觉体相者,有四种大义,与虚空等,犹如净镜。


此以下文明性净本觉。此总的标明性净本觉。

复次者,谓前者已说,诸佛所证得的出缠还净之本觉佛性,所谓智净相,以及依此所发起的不可思议之业用,乃属随缘之本觉佛性,是依修显,所谓修德有功,性德方显者是也。譬如金矿,随工匠冶炼之缘,去掉矿渣,取出纯金,能给众生发起脱贫致富,使生活安乐幸福之业用。於此再次说者,乃指众生本具之本觉佛性、清净心体,即实相理体及体具之相用,有四种大义,乃本觉佛性原具,属本有也。譬如在矿之金,金虽在矿,而金之锐利、坚固、光明、可贵四义,乃金之本具,属本有也。

觉体相者,此“觉”即本觉佛性;此“体”即本觉佛性之清净心体,即实相理体;此“相”即本觉佛性之清净心体,即实相理体所具之相用也。

有四种大义者,义者相也,谓此本觉佛性之清净心体,即实相理体及体具之相用,有四种大相。

与虚空等,犹如净镜者,此以喻显,以明此本觉佛性之清净心体,即实相理体及体具之相用之四种大相,是离名绝相,一真绝待,广大无际,与虚空相等也,犹如净镜圆明,离一切垢染也。

四种大义者,谓本觉佛性之清净心体,即实相理体,及体具之相用,有如实空,有如实不空,有智净相体,有智净相体之用。镜以明净鉴照为义,此本觉佛性之清净心体,即实相理体及体具之相用之四种大义如之,故以四镜喻焉。一如实空镜、二因熏习镜,此二就本觉佛性之清净心体,即实相理体,及体具之相用,在缠处染时说,故有如实空义与如实不空义也。三法出离镜、四缘熏习镜,此二就本觉佛性之清净心体,即实相理体,及体具之相用,出缠还净时说,有体用二义也。


云何为四?一者如实空镜。远离一切心境界相,无法可现,非觉照义故。


此以下文分别解释本觉佛性之清净心体,即实相理体,及体具之相用之四种大义。此明如实空镜。

云何为四者,此总的征问本觉佛性、清净心体,即实相理体及体具之相用,是哪四种呢?

一者如实空镜,远离一切心境界相者,谓本觉佛性之清净心体,即实相理体,离一切相,远离能所,无有一切妄心妄境之相,是一真绝待,觅相了不可得,所谓一尘不染,寸丝不挂,一道清净者是也。譬如真金之体,无有一切盆、碗、盘、瓶等器具之相也。亦如圆明之镜,独自当台,非一切影像也,故喻之为如实空镜。

无法可现者,有两种义:一者,以此所明,乃独显未随缘之性净本觉,即本觉佛性之清净心体,即实相理体也,故无法可现。二者,设有所现,亦举体虚妄,当体无生,本无所有,唯是一心,故无法可现也。

非觉照义故者,谓此本觉佛性、清净心体,即实相理体,性本天然,本自清净,本自无相,无一切生死妄染之法。以一切生死妄染之法,举体虚妄,本无所有,非由观智觉照故无,本来无故,故曰非觉照义也。


二者因熏习镜。谓如实不空,一切世间境界,悉於中现。不出不入,不失不坏,常住一心。以一切法,即真实性故。又一切染法所不能染,智体不动,具足无漏,熏众生故。


此明因熏习镜。

二者因熏习镜者,此因者,谓此本觉佛性之清净心体,即实相理体,能作现法之因,即能作现起六凡、四圣十法界法之因也。又因者,能作众生内熏之因,即有真如内熏之力,能令众生厌生死苦,求涅槃乐也。如《楞严经》云:诸法所生,唯心所现,一切因果、世界、微尘,因心成体。是知离此一心,无片法可言也。熏习者,有二种熏习:一者,谓此本觉佛性之清净心体,即实相理体,随众生的迷惑、浊恶、染污因缘熏习,能现起世间六凡法界之相。二者,随四圣的觉悟、净化因缘熏习,能现起出世间四圣法界之相。如明镜当台,万相斯现,不唯现染,所谓粪土,且亦现净,所谓香花,故喻之为如因熏习镜。

谓如实不空者,谓前者本觉佛性之清净心体,即实相理体,所以能作现起一切诸法之因,是因为本觉佛性之清净心体,即实相理体不空,以有自体,性具一切法故也。

一切世间境界,悉於中现者,谓本觉佛性之清净心体,即实相理体,随凡圣、悟迷、染净因缘,能现起有情世间,即九法界众生;器世间,即依报世界;正觉世间,即十方诸佛。十法界法皆於心中,分明显现也。

不出不入,不失不坏者,谓本觉佛性之清净心体,即实相理体,无形无相,等同虚空,无有大、小、内、外、出、入之相,故随缘所显现之一切法,不从内出,亦不从外入,随凡圣、悟迷、染净因缘显现不无,故不失;所现之法,一一皆真,故不坏。亦如明镜当台,缘至,则万相斯现,所现之影,不从镜出,亦不从外入。形至即现,故不失;非物能伤,故不坏。

常住一心,以一切法,即真实性故者,谓缘起性空,所现之法,当体即是真空实相,所谓全事即理,全妄即真,全相即性,故曰即真实性故。

又一切染法所不能染者,此明自性本自清净,虽随众生无明不觉迷惑因缘,现起一切生死妄染之法,然真如净性,亦不为其所染,所以者何?以真心无相,犹若虚空。经云:有形则变,无形不变。一切生死妄染之法,乃是有形,是可坏性;真心无形,是不可坏性。以是之故,故不为一切染法所染也。《楞严经》云:虚空体非群相,不拒诸相发挥。虽然一切森罗万相,都在虚空中建立,然太清虚空不为一切森罗万相所染也。譬如明镜当台,虽随粪土之缘,现染污之影,然明镜亦不为染污之影所染也。

智体不动者,智体者,即前者所说的智净相,谓本觉佛性之清净心体,即实相理体也。具足如来的智慧德相,故名智体。不动者,以此智体不为一切生死妄染之法所染,故曰不动。

具足无漏,熏众生故者,无漏者,对有漏说。所谓漏者,谓失也、落也。乃有其三,谓欲漏、有漏、无明漏也。谓众生起惑作业,而漏落三界生死也。此就世间说有三漏。若就出世间说,则有见思惑漏,此乃声闻、缘觉二乘所断;尘沙惑漏,此乃菩萨所断;无明漏,此乃大乘等觉菩萨所断也。谓真如自性具足一切无漏胜妙功德,如三身、四智、五眼、六通、无量百千陀罗尼门,能为众生作内熏之因,令诸众生厌生死苦,求涅槃乐,乃至毕竟得作佛,功能力用不可思议,故曰具足无漏,熏众生故。


三者法出离镜。谓不空法,出烦恼碍、智碍,离和合相,淳净明故。


此明法出离镜。

三者法出离镜者,此“法”即真如佛性一心之法;“出离”即出离无明妄想与惑业纠缠。纯一灵光独耀之性净明体,亦如为尘所覆之镜,今得离尘垢,唯一净镜圆明也,故喻之为法出离镜。

谓不空法,出烦恼碍、智碍,离和合相者,此三句谓真如佛性,本来具足如来智慧德相,然由为二障所覆,和合识所缠,不得显发。二障者:一烦恼障,谓昏烦之法,恼乱心神,不能显发妙明真性,是名烦恼障,即三界内之我执,亦名事障,又名见思二惑。二所知障,亦名智障,谓由执著所证之法,障蔽智慧之性,是名所知障,即三界外声闻、缘觉二乘之法执,亦名尘沙惑。和合识者,谓以众生迷於本具之真如佛性,不觉念起,由是真心被妄心覆盖,真妄和合之体,名阿赖耶识,体是一真,而真心在妄。

淳净明故者,今由随顺觉义,以真如熏无明,是修德有功,性德方显。真如佛性得以出离烦恼障、所知障与和合识,得无妄念,是妄灭真露,纯一灵光独耀性净明体,得以显现发露,正如《楞严经》所云,灵光独耀者是也,故曰淳净明故。


四者缘熏习镜。谓依法出离故,遍照众生之心,令修善根,随念示现故。


此明缘熏习镜。

四者缘熏习镜等者,此“缘”即指所度化的众生之机缘。谓真如佛性出离烦恼障、所知障与和合识,得无妄念,妄灭真露,纯一灵光独耀之性净明体,得以显现发露,本具的智慧光明能遍照众生之心,普鉴群机,因机施化,为诸众生作外缘熏习之力,令其修习善根,得佛法利益,乃至成佛。随顺众生种种不同心念,有感即应,应以何身得度,即现何身而为说法,应念示现。如海潮音,不失时也。亦如明镜,能鉴面垢,令面去垢还净,故喻为缘熏习镜。


所言不觉义者,谓不如实知真如法一故,不觉心起,而有其念,念无自相,不离本觉。犹如迷人,依方故迷。若离於方,则无有迷。众生亦尔,依觉故迷。若离觉性,则无不觉。


此以下文辨明不觉义。

此明根本不觉,乃依觉而有不觉。不觉即无明,无明即迷惑之心也。

所言不觉义者,此重牒前者之名。谓阿赖耶识有两种义:一者觉义;二者不觉义。前者觉义已经辨明,今乃辨明不觉义也。

谓不如实知真如法一故者,知者,解也,即开解之义;知者,识也,即认识之义;知者,悟也,即悟明之义。不如实知者,乃有其三:一者,众生虽然具有真如妙心,然迷而不自觉知;二者,对於真如妙心的整个因缘义理迷而不自觉知;三者,十方世界唯是一真如妙心,更无他法,迷而不自觉知,是为不如实知。谓不如实知真如法一故者,谓即此不如实知十方世界唯是一真如妙心,更无他法者,即是根本不觉,所谓无始无明,亦名根本无明,又名生相无明。

不觉心起者,谓真如妙心受此无始无明熏动,则真如不守自性,而有念起,即依真起妄也。

而有其念,念无自相者,谓所起之一念,本无自体,即本无独立之自体。自体尚且不有,安有自相耶?故曰念无自相。

不离本觉者,谓所起之一念,乃依真如妙心而起,故不离真如妙心也。

犹如迷人,依方故迷。若离於方,则无有迷者,此四句乃以喻显。譬如有人到南方去,由不知南方所向,而惑南为北,走向北方,此乃依南方而起北方之迷。若离南方,则无北方之迷相可得也。

众生亦尔,依觉故迷,若离觉性,则无不觉者,此四句以法合喻。谓众生也是这样,以迷於本具之本觉佛性,而依真起妄,即起诸妄心,故曰依觉故迷。若离开本觉佛性,则无无明不觉迷惑之心可得也。


以有不觉妄想心故,能知名义,为说真觉。若离不觉之心,则无真觉自相可说。


此以迷显觉。

以有不觉妄想心故者,谓众生以迷於本具之本觉佛性,不能知道、认识、悟明十方世界,唯是一真如妙心,更无他法者。即此迷而不觉之心,即是根本不觉,亦即无始无明。真如妙心受此根本不觉,即无始无明熏动,而有念起,即依真起妄,是为妄想心也。此妄想心,乃依众生本具之真如妙心,不觉念起,而智光外洩。其用虽劣,然心生法生,尚能照了诸法,而知种种法之名相、义理。此能知之性,亦是以真如内熏之力,即以觉熏不觉,以真如熏无明,令此妄想心亦能轨生物解,即开解佛说一切法之因缘、义理,乃至真如妙心的名相、义理也。

能知名义,为说真觉者,谓今日以妄想心所知道、所认识、所悟明的真如本觉之名相、义理,乃昔日所迷之真如本觉的名相、义理。以昔日不知,今日方知,故曰能知名义,为说真觉,即真如本觉也。

若离不觉之心,则无真觉自相可说者,此结成以迷显觉。谓以有无明不觉,动彼真如妙心,而有念起,此即妄想心。以有妄想心,能知真如妙心之名相、义理,故为说真如本觉,此乃借妄显真,故曰若离不觉之心,则无真觉自相可说。


复次,依不觉故,生三种相,与彼不觉,相应不离。


此以下文明枝末不觉,即枝末无明也。此标明依根本无明不觉,生起三种微细枝末无明不觉之相。

复次者,谓前者已说根本不觉,即根本无明,所谓不如实知真如法一故,不觉心起者是也。於此再次说者,乃说枝末不觉,即枝末无明也。

依不觉故,生三种相者,此不觉即指前者所说的根本不觉,即根本无明。谓以众生迷於本具之佛性,即清净实相,所以不能按着清净实相之真实谛理去知道、去认识、去悟明,十方世界唯是一真如妙心,更无他法之原故,此即根本不觉,亦即根本无明。依此根本不觉,即根本无明,又生起三种枝末不觉,即枝末无明,谓业识、转识、现识,亦名业相、转相、现相也。

与彼不觉,相应不离者,谓此三种枝末不觉,即枝末无明,微细识相,无外境可对,皆在本识,即业识,亦即阿赖耶识之中,悉依根本不觉,即根本无明熏习而有,故不离彼根本不觉,与彼根本不觉,相应不相舍离也。


云何为三?一者无明业相。以依不觉故心动,说名为业。觉则不动,动则有苦,果不离因故。


此明无明业相,亦名业识,即真心被妄心覆盖,真妄和合之体,阿赖耶识也。

云何为三者,此乃总的征问,谓依根本不觉,即根本无明,所生起的三种枝末不觉,即枝末无明,是哪三种呢?

一者无明业相,以依不觉故心动,说名为业者,此三句,谓以众生迷於本具之本觉妙心,即清净实相,故不能按着清净实相之真实谛理,去知道、去认识、去悟明,十方世界唯是一真如妙心,更无他法之原故,此即根本不觉,亦即根本无明。

本觉妙心受此根本不觉,即根本无明熏动,则真如不守自性,而有念起,即依真起妄,谓起生灭妄心。由是真心被妄心覆盖,真妄和合之体,名为阿赖耶识,亦名业识,又名业相。以业相称者,谓以起动为业义故也。此即真觉成为妄觉,所谓真晦暗中,真空成为晦昧空,即晦昧为空者是也。譬如明日当空,遍满十方,唯是一太清虚空,忽然风云四起,太清虚空顿时为风云所晦昧,而举天昏暗,是为晦昧空也。

觉则不动,动则有苦,果不离因故者,此觉即本觉妙心,从本以来是清净本然,湛然常住,而无有动。若能悟明,依之修行,则自然守本真心,安住自性,而不起动,则能趣向常乐我净涅槃四德之乐。若不如此,一味痴迷,本觉妙心势必为根本不觉,即根本无明所动,而依真起妄,三细六粗,流出无边的生死、罪业和痛苦,是说不能尽也。以心是苦的体,故心起动即是苦的因,当下即苦,所以苦即是心起动的果。正如《法华经》所云:“如是因,如是果”者是也。

综上所述,是知心不起动,则苦无所依。愿诸有情,同参密藏,当作如是学,免斯生死大苦。


二者能见相。以依动故能见,不动则无见。三者境界相。以依能见,故境界妄现,离见则无境界。


此明转识,亦名转相,又名见相,与现识,亦名现相。谓本觉妙心本具圆照法界之智慧光明,谓以前者无明不觉一念妄动,转本有智光为能见之妄见,是为转识,亦名转相,又名见相。以有能见之妄见,而欲有所见,然真心被妄心覆盖,真妄和合之阿赖耶识,所谓真觉成为妄觉之晦昧空,亦无有相,本不可见。由无明力,而能见之妄见定欲见之。如人有能见之眼,就欲有所见,由欲见之心不止,久则瞪而发劳,《楞严经》所谓瞪发劳相,心则发黑发暗,黑暗至极,结暗成色,而境界妄现,谓虚妄现起根身器界,是名现识,亦名现相。依此妄见,故境界妄现,亦如病目见空华,乃目眚所成。眼病若除,则华於空灭,故曰离见则无境界。

此三种枝末无明并依根本无明不觉,一念妄动而有,无外境可对,皆在本识之中,即业识,亦即阿赖耶识之中,属三种微细识。此业相,即业识,亦即阿赖耶识。此见相即转相,亦即转识,乃八识见分,谓六识妄心,即见、闻、嗅、尝、觉、知,能照了分别一切境界是也。此现相即现识,乃八识相分,谓能变现根身器界,即眼、耳、鼻、舌、身、意与色、声、香、味、触法,现起境界相是也。


以有境界缘故,复生六种相。


此以下文明境界为缘长六粗,即六种粗重的妄心之相。此总的标明六种粗相。

以有境界缘故者,即指前者,以不觉念起,真为妄所覆,真妄和合,是为业相。以依业相转本有智光为能见之妄见,是为见相。以有能见之妄见,欲有所见,而业相之晦昧空无相可见,而能见之妄见定欲见之,由是见不能止,能见之心发黑发暗,黑暗至极,结暗成色,境界妄现,即虚妄现起根身器界,是为现相,故曰以有境界缘故。

复生六种相者,谓以众生迷执,不知所现之根身器界乃自心之虚影,无有真实,举体虚妄,本无所有,而妄生执取,故依之而复生六种粗重的妄心之相,亦属枝末无明。六种相者:一智相;二相续相;三执取相;四计名字相;五业相;六业系苦相是也。


云何为六?一者智相。依於境界,心起分别,爱与不爱故。二者相续相。依於智故,生其苦乐觉心,起念相应不断故。


此以下文别明六种粗相。此明一智相与二相续相。

云何为六者,此乃征问之词,谓是哪六种呢?

一者智相者,智即分别心也,谓不知前者所现之根身器界,乃自心之虚影,无有真实,举体虚妄,本无所有,而妄生分别,是好是坏,可爱不可爱,是名智相,亦名智识。

二者相续相者,谓依前者智识分别所现之根身器界,是好是坏,可爱不可爱,而发起苦乐觉心,数数起心,与境相应,无有间断,是名相续相,亦名相续识。


三者执取相。依於相续,缘念境界,住持苦乐,心起著故。四者计名字相。依於妄执,分别假名言相故。


此明三执取相与四计名字相。

三者执取相者,谓依於前者相续相,缘念苦乐等境,住持苦乐,深生著故,妄生执取,是名执取相,亦名执取识。

四者计名字相者,谓依前者执取相上,更立假名言相,是为分别,是名计名字相,亦名计名字识。

以上四相,皆论起惑。


五者起业相。依於名字,寻名取著,造种种业故。


五者起业相者,谓依於前者所分别假名言相上,寻名著相,发动身口,造种种业,即苦因也。


六者业系苦相。以依业受果,不自在故。


六者业系苦相者,谓以依前者寻名取相,造种种业,循业受报,而漏落三界生死,为生、老、病、死所逼迫,所系缚,苦不堪言,而不自在。


当知,无明能生一切染法。以一切染法,皆是不觉相故。


此结末由本。

当知者,谓综上所述,应当知道。

无明能生一切染法者,此无明,即指前者所说的根本不觉,即无始无明,所谓不知真如法一故。能生一切染法,即指由此根本不觉,即无始无明,动彼净心,所生起的三种微细枝末不觉,即枝末无明,谓业识、转识、现识也,及依所现起的境界相,所生起的六种粗重枝末不觉,即枝末无明,谓智识、相续识、执取识、计名字识、业识、业系苦识。总上无明不觉生三细,境界为缘长六粗,是为一切染法,谓一切生死妄染之法也。

  以一切染法,皆是不觉相故者,谓一切生死妄染之法,即三细六粗,皆是依根本不觉,即无始无明,熏动真如妙心,所起的不觉差别之相。


复次,觉与不觉,有二种相。云何为二?一者同相;二者异相。


此以下文辨觉与不觉同异之相。此总的标明列出觉与不觉二种相。

复次者,谓前者已说,今於此再次说者,乃欲辨明觉与不觉同异二相也。前者云,所谓生灭与不生灭和合,非一非异,名阿赖耶识,有二种义:一者觉义;二者不觉义,皆生灭门摄。觉义前者已经辨明,今辨明不觉义,即生灭心,以显生灭即不生灭,故於此辨同异也。


言同相者,譬如种种瓦器,皆同微尘性相。如是无漏无明,种种业幻,皆同真如性相。


此先以喻显,后以法合。

言同相者,譬如种种瓦器,皆同微尘性相者,此三句先以喻显,谓随不同的工匠之缘,依於微尘,或作成净瓶,或作成染缸等种种瓦器。是净瓶、染缸等种种瓦器,皆以微尘为性,故净瓶、染缸等种种瓦器之性,即是微尘之本性,故性同。而微尘之性皆以净瓶、染缸等种种瓦器为相,故净瓶、染缸等种种瓦器之相,即是微尘之别相,故相同。以净瓶、染缸等种种瓦器之性相与微尘之性相,是同一性相,故曰皆同微尘性相。

如是无漏无明,种种业幻,皆同真如性相者,此三句乃以法合喻。如是乃指法之词,即指前者譬喻中所说,种种瓦器之性相皆同於微尘之性相故。如是无漏者,谓随四圣的觉悟因缘,依一真如佛性,现起四圣净法。无明者,谓随众生的迷惑因缘,依一真如佛性,现起六凡染法。是四圣净法与六凡染法皆以真如佛性为性,故四圣净法与六凡染法之性,即是真如佛性之性,故性同,而四圣净法与六凡染法皆是真如佛性之相用,故四圣净法与六凡染法之相,即是真如佛性之相,故相同。种种业幻者,经云:生死涅槃等空华。如是四圣涅槃净业与六凡生死染业,是同一虚妄,皆同幻化,故曰种种业幻。皆同真如性相者,以四圣涅槃净业与六凡生死染业之性相,与真如佛性之性相,是同一性相,故曰无漏无明,种种业幻,皆同真如性相。


是故修多罗中,依於此真如义故,说一切众生本来常住,入於涅槃。菩提之法,非可修相,非可作相,毕竟无得。


此引经证明,事即是理,相即是性,妄即是真,所谓一切法寂灭相,本来涅槃,亦此义也。

是故修多罗中者,是故乃指法之词;修多罗者,华言契经,即上契诸佛之理,下契众生之机,谓所以佛说契经之中。

依於此真如义故,说一切众生,本来常住,入於涅槃者,即指前者所云,六凡生死染业之性相即是真如佛性之性相,一性相无二性相,是同一性相也。以六凡生死染业举体虚妄,本来不有,唯是一真如性相,只要我们义无反顾,当下忍可识取,则湛然常住真心,非涅槃而何?

菩提之法,非可修相,非可作相,毕竟无得者,即指前者所云,四圣涅槃净业之性相,即是真如佛性之性相,一性相无二性相,是同一性相也。以四圣涅槃净业,举体虚妄,本来不有,唯是一真如性相。只要我们义无反顾,当下忍可识取,则湛然常住真心,非菩提而何?谓众生本具之本觉佛性,即是众生的主人、成佛的真体、本来之佛。是性本天然,无所从来,亦无所去。无始劫前未生,尽未来际不灭。三世不能更其真,亘古不能易其性。体超群相,量越虚空,德出言表。具足如来智慧光明,普照一切,无有遗余,广大圆满,通达无碍,无欠无缺,本自圆成。

佛说:大地众生皆具如来智慧德相,只因妄想执著不能证得,故但不妄想执著足矣。《楞严经》云:狂心若歇,歇即菩提,何籍劬劳,肯綮修证?是知,但歇狂心可矣。不凭借劳费神思,疲劳筋骨,修为取证也。又大德说:悟心即休,更无他术。谓但休息便是,无别巧术也。又何所修为,何所造作耶?毕竟无得者,《楞严经》云:圆满菩提,归无所得。谓今得成佛,乃发明本具,非从外得,故曰归无所得。亦如《心经》所云:无智亦无得者是也。


亦无色相可见。而有见色相者,唯是随染业幻所作,非是智色不空之性,以智相无可见故。


此明性净菩提无色可见。

亦无色相可见者,谓前者所云,一切众生,本来常住,入於涅槃,与菩提之法,非可修相,非可作相,皆指性本天然之真如自性说。以真如自性离名绝相,故曰亦无色相可见。

而有见色相者,唯是随染业幻所作者,谓而有能见诸佛色相者,亦是随顺众生的染污之业、虚幻之心,变现所作耳,所谓由转识而现也。即《楞严经》所谓,性色真空,性空真色,清净本然,周遍法界,随众生心,应所知量,循业发现也。如凡夫二乘见应身佛,大乘菩萨见报身佛,种种不一。

非是智色不空之性者,谓前者所见诸佛色相,既是随众生染污之业、虚幻之心,变化所作,则是作之色,而非是本觉智体之色,即性具之色也。不空之性者,谓本觉智体之色,即是不空,性具之色也。

以智相无可见故者,《楞严经》云:性色真空,性空真色。谓性具之色,当体即是真空。真空者,谓空而不空,是为真空。性具之空当体即是真色。真色者,即妙有也,谓有而不有,是为妙有。以真空不空即智色;妙有不有即真空。如是体即是用,用即是体,体用不二,所谓清净本然,周遍法界;周遍法界,清净本然。是真空不碍妙有,妙有不碍真空,圆通通、活泼泼的佛法,远离能所,即无有能所,故无色相可见也。


言异相者,如种种瓦器,各各不同。如是无漏无明,随染幻差别,性染幻差别故。


此明异相。此先以喻显,后以法合。

言异相者,如种种瓦器,各各不同者,此乃对同说异,即指前者所云,净瓶、染缸等种种瓦器,皆同微尘性相,是对彼同而说此异也。谓虽然净瓶、染缸等种种瓦器,皆同微尘性相,然随不同的工匠之缘,依於微尘所造作出之净瓶、染缸等种种瓦器之相,是千差万别,各各不同也。此譬喻无漏四圣净法、无明六凡染法也是这样,虽然皆同真如妙心性相,然随凡圣、悟迷、染净等不同因缘,依一真如妙心,所现起的四圣净法与六凡染法之相,亦是千差万别,各各不同也。

如是无漏无明,随染幻差别,性染幻差别故者,此无漏净法,即真如自性所具之无量恒沙胜妙功德,所谓三身、四智、五眼、六通、无量百千陀罗尼门是也。以是性具,谓自性本具,皆顺真如平等之性,故直约真如自性所具之无量恒沙胜妙功德,则无有差别之相可言,以体用皆妙,远离妄心妄境之差别相故。然今所以说真如自性所具之无量恒沙胜妙功德有差别相,如说有三身、四智、五眼、六通、无量百千陀罗尼门等差别相者,亦但随无明染法,即一切无明生死妄染之法的差别相,而说无漏净法,即真如自性所具之无量恒沙胜妙功德有差别相。

性染幻差别故者,谓一切无明生死妄染之法,举体都是迷惑、浊恶、染污之性,是悭贪、嗔恚、愚痴之性,是系缚、障碍、逼迫之性,无一是处,说不能尽,故说为染。以一切无明生死妄染之法是举体虚妄,皆同幻化,故说为幻。又以一切无明生死妄染之法,皆违真如平等之性,故一切无明生死妄染之法,其自性即是差别,故曰性染幻差别也。

随染幻差别者,谓真如自性所具之无量恒沙胜妙功德,皆顺真如平等之性,本无差别之相可言。今所以说真如自性所具之无量恒沙胜妙功德有差别相者,乃但随一切无明生死妄染之法的差别相,而说无漏净法,即真如自性所具之无量恒沙胜妙功德有差别相也。乃是借彼显此,故随染幻差别说有异相也。


复次,生灭因缘者,所谓众生依心、意、意识转故。


此以下文释上生灭因缘。此总的标明生灭因缘之义,以显阿赖耶识生一切法。

复次者,谓前者已说,今於此再说者,乃欲解释前者所说之生灭因缘也。

生灭因缘者,此生灭总指前者所述,无明不觉生三细,谓业识、转识、现识,与境界为缘长六粗,谓智识、相续识、执取识、计名字识、业识、业系苦识是也。此因缘亦指前者所述,乃有其二:一者以真如不守自性为因,根本无明动彼净心为缘,因缘和合而生三细,即业识、转识、现识也。此三细皆在本识中,无外境可对,与外境不相应,故名不相应染。二者以不了所现之境界,乃自心之虚影,举体虚妄,无有真实,本来不有为因,於所现境界妄生执取为缘,因缘和合而生六粗,即智识、相续识、执取识、计名字识、业识、业系苦识也。此六粗皆属分别事识,乃对境发识,与外境相应,故名相应染。

所谓众生依心、意、意识转故者,所谓众生者,谓所说的众生,即指因缘和合生起的有情众生,乃由三细六粗相集而生也。依心者,依是依据;心者,即众生本具之真如妙心,谓众生依真如不守自性为因,根本无明动彼净心为缘,依此因缘而生三细,即业识、转识、现识。依不了所现境界,乃自心之虚影,举体虚妄,无有真实,本来不有为因,於所现境界妄生执取为缘,以是因缘而生六粗,即智识、相续识,此属六粗前二。合此五识,说名为意。意者以能生依止为义,谓能润业引持生死故也。

意识转故者,如后文云,言意识者,即此相续识,依诸凡夫,取著转深,计我我所,种种妄执,随事攀缘,分别六尘,名为意识,乃指六粗中后四粗,即执取识、计名字识、业识、业系苦识是也。转故者,谓此三细六粗,皆依众生本具之真如妙心,次第相因,互相由藉,辗转而生。又转者,谓众生所以轮回六道,流转生死,皆坐此三细六粗,次第相因,互相由藉,辗转而生故,故曰众生依心、意、意识转故。


此义云何?以依阿赖耶识,说有无明,不觉而起,能见能现,能取境界,起念相续,故说为意。


此以下文别释生灭因缘。此简略阐明。

此义云何者,此乃总的征问。此义乃指前者所说的,所谓众生依心、意、意识转故之义,如何解释呢?

以依阿赖耶识,说有无明者,前者云,以众生迷於本具之本觉佛性,不觉念起,真心被妄心覆盖,真妄和合之体,名阿赖耶识,是无明在阿赖耶识之前。而此说以依阿赖耶识,说有无明,则无明当在阿赖耶识之后。前后所说不一者,何耶?曰:以阿赖耶识具有觉与不觉二义。若就根本不觉说,是无明动彼净心,而成阿赖耶识,则无明故在前。若就枝末无明,业识,即阿赖耶识说,无明即阿赖耶识心中一分不觉义,则无明在阿赖耶识之中,不离阿赖耶识,是无明故在后,实则二义一时,本无前后,不妨说前后耳,是以论主於此说,以依阿赖耶识,说有无明,则前后所说不违也。

不觉而起者,此不觉即无明,谓由不觉动彼净心,而有念起,是为业识。

能见能现者,谓以依业识转本有智光为能见之妄见,是为转识。以有能见之妄见,而欲有所见,则境界妄现,是为现识。

能取境界者,谓以不了所现之境界,乃自心之虚影,举体虚妄,无有真实,本来不有,而妄生执取,起智分别,是好是坏,可爱不可爱,是为智识。

起念相续者,谓於所分别境上,发起苦乐二种觉心,念念相续,无有间断,与境相应,是为相续识。

此属六粗前二,合此五识,说名为意。意以能生依止为义也。谓能润业引持生死,为生死轮回所依止也。


此意复有五种名,云何为五?一者名为业识,谓无明力,不觉心动故。二者名为转识,依於动心,能见相故。


此以下文广泛解释生灭因缘三细六粗,所谓众生依心、意、意识转故。

此意复有五种名者,谓前者所说之意,尚有五种之名。

云何为五者,此发起征问,谓是哪五种呢?

一者名为业识,谓无明力,不觉心动故者,此业识,乃依无明动彼净心,而有念起。以起动义为业义,故以业相称,名为业识。

二者名为转识,依於动心,能见相故者,此转识乃依前者业识,转本具之智光,为能见之妄见,能见境界相故,名为转识。


三者名为现识,所谓能现一切境界,犹如明镜,现於色像。现识亦尔,随其五尘,对至即现,无有前后,以一切时,任运而起,常在前故。


三者名为现识者,此现识乃依前者转识,即能见之妄见,而欲有所见,结暗成色,而境界妄现,是名现识。

所谓能现一切境界,犹如明镜,现於色相者,谓所说的能现一切境界,犹如明镜当台,万相斯现也。

现识亦尔者,谓现识亦是这样。

随其五尘者,谓色、声、香、味、触外五尘也。

对至即现者,谓色、声、香、味、触外五尘,对眼、耳、鼻、舌、身外五根,随至随现。即由此现识,八识相分,现起色、声、香、味、触外五尘境界之相也。

无有前后者,谓明来现明,暗来现暗,亦无前后之顺序也。

以一切时者,谓於一切时节也。

任运而起者,谓不用生心作意,不用筹措安排,自然而现。

常在前故者,谓此现识,即八识相分,常在诸法之先,为现起诸法之本,故曰常在前故。


四者名为智识,谓分别染净法故。五者名为相续识,以念相应不断故,住持过去无量世等善恶之业,令不失故。复能成熟现在、未来苦乐等报,无差违故。能令现在已经之事,忽然而念;未来之事,不觉妄虑。


四者名为智识,谓分别染净法故者,此智识乃属分别事识,谓不了前者现识所现之境界,乃自心之虚影,举体虚妄,无有真实,本来不有,妄生执取,分别染净,故名智识。

五者名为相续识,以念相应不断故者,此相续识亦属分别事识,谓於前者智识所分别染净之法,生起苦乐觉心,数数起念,与境相应,无有间断,故名相续识。此明自相续也。

住持过去无量世等善恶之业等以下七句,明此相续识复能起惑润业,引持生死,令他相续。谓此相续识能安住、保持过去无量世所作善恶业种,令其不散、不坏、不失也。以业无惑润,则业种枯干,所谓种子熏现行,现行熏种子,种现互熏,则生死增长是也。

此相续识复能起润生烦恼,能使已成熟之业,循业受现在、未来苦乐等报,无有差谬、违背也。是知轮回六道,流转生死,恶性循环,所以不绝者,皆坐罪此相续识之一端也。若离此相续识,则未来的无边生死,即自行断绝也。能令现在已经之事,忽然而念,影相常现前。未来之事,种种构思、设计,思虑万千,所谓不能息事宁人者,此相续识也。《金刚经》所谓过去、现在、未来三心不可得者,亦重在离此相续识也。


是故三界虚伪,唯心所作,离心则无六尘境界。


此结归於心。

是故三界虚伪者,是故乃指法之词,即指前者所述。是依一心随无明不觉之缘,动作五意,谓业识、转识、现识、智识、相续识,故有三界,即欲界、色界、无色界,一切生死妄染之法。此皆是随无明熏真如,虚妄显现,故曰虚;不有而有,幻相宛然,故曰伪。谓举体虚妄,无有真实,本来不有也。

唯心所作者,《楞严经》云:“诸法所生,唯心所现”。又经云:“种种心生,种种法生”。皆是依妄心现妄境,故曰唯心所作。

离心则无六尘境界者,经云:“种种心灭,种种法灭”,是知一切法皆是因心成体,唯心所现,无有离开一心单独存在的事物,所谓离此一心,无片法可言者是也,故曰离心则无六尘境界。所谓六尘境界者,总指内之根身,外之世界,即三界六道之一切事物而言。


此义云何?以一切法,皆从心起,妄念而生。一切分别,即分别自心。心不见心,无相可得。


此问答释疑。

此义云何者,此乃征问之词。此义即指前者所云,诸法所生,唯心所作之义。云何得成?

以一切法,皆从心起者,一切即包括无余之义;一切法,总指世间六凡与出世间四圣十法界法,即十方世界的一切事物。不从天降,不由地长,亦非人与。皆从心起者,此心即指众生所具之真如妙心,乃法之底源,无不从此流出。《楞严经》云:“诸法所生,唯心所现”。十方因果、世界因心成体,随众生的迷惑染污因缘,依此一心,建立六凡之法;随四圣的觉悟净化因缘,依此一心,建立四圣之法。是离此一心,无片法可言也。

妄念而生者,谓依无明不觉,动彼净心,而生三细。境界为缘而长六粗。三细六粗,悉是依真起妄,皆是妄念也。以心生法生,三界六道炽然建立,故曰从妄念而生。此约真心随染之用。

一切分别,即分别自心者,《楞严经》云:“五阴、六入、十二处、十八界、七大,一一皆是如来藏妙真如性”。又经云:“三界上下法,我说皆是心,离於诸心法,更无有可得”。又经云:“三界唯心,万法唯识”。谓世间出世间一切法,唯是一本有真心,唯是一菴摩罗识,名佛识,亦名第九识,又名清净识,识即心也。

以此义故,《楞严经》云:“自心取自心,非幻成幻法,不取无非幻,非幻尚不生,幻法云何立”?谓良以一切众生迷执,不悟一切法,即妄心妄境,唯是一本觉妙心,而妄生执取,即以妄心取妄境,名曰自心取自心。如是则本觉妙心被妄心妄境所覆盖,此即生死结缚之源。非幻,即一本觉妙心也。成幻法,即现前身心世界等一切虚幻之法,炽然建立。不取即不以妄心取妄境。此不取即大乘离相之真修、无漏之妙修之最初、最简、最巧之下手工夫。又不取即圆顿修法,乃解脱之本。无非幻,非幻即本觉妙心也。无非幻,谓真尚不生,一切虚幻之法,云何而得安立耶?

心不见心,无相可得者,以一切法皆是本觉妙心,是心外无法,则无有攀缘处,无有憎爱处,无有取舍处。则心不自缘,如眼有见,虽能见物,而不自见其眼。如是心境不偶,能所双亡,无有能缘之心,与所缘之境可得,故曰无相可得。此约真心随净行说。

须知一切生灭因缘,皆由无明动彼净心所生。无明若灭,妄心识浪皆息,唯一真如妙心,清净实相,平等平等。


当知世间一切境界,皆依众生无明妄心而得住持。是故一切法,如镜中像,无体可得,唯心虚妄。以心生,则种种法生。心灭,则种种法灭故。


当知世间一切境界者,谓综上所述,应当知道,“世间”乃指正报身心有情世间与依报世界器世间;“一切”即包括无余之义;“境界”者,谓妄心生了,妄境现前了,总指由妄心所现起的一切妄境。

皆依众生无明妄心而得住持者,谓皆依众生根本无明动彼净心,而生起三细,境界为缘而长六粗等妄心,而得安住保持。住持者,谓以无明未尽,妄心不灭,境界不息也。此结归境依心住,即妄境依妄心而住也。

是故一切法者,是故乃指法之词,即指前者所说,是一切境界,皆依众生无明妄心,而得安住保持之故。是知一切法,皆随染业幻所作,举体虚妄,无有真实。

如镜中像者,谓如镜中所现之影、水中所现之月。

无体可得者,谓无有自性,即无有一个常恒不变的实体可得也。

唯心虚妄者,谓一切法皆依众生无明妄心,虚妄显现。如病目见空华,乃目眚所成。眼翳若除,则华於空灭矣,何处有自体可得耶?

以心生,则种种法生者。经云:法不孤起,仗境方生。生必有由。以众生迷於本心,真如不守自性,而有念起,三细六粗,令妄境炽然而现。所谓一念才兴,万法纷纭,故曰生也。

心灭,则种种法灭故者,谓以见佛闻法,今听闻了马鸣菩萨的开示,得以悟明一心,通达实相,了达法即是心,心外无法,不再认物为己,心被境迁,而回光返照,心安理境,不随分别,伏灭妄心,乃至破生相无明,离和合识,令佛性出缠,所谓一念不生全体现,复本心源,究竟清净,故曰灭也。


复次,言意识者,即此相续识,依诸凡夫,取著转深,计我我所,种种妄执,随事攀缘,分别六尘,名为意识。亦名分离识,又复说名分别事识,此识依见爱烦恼增长义故。


此解释意识。

复次者,谓前者已说,今於此再说者,乃欲广泛解释此意识也。

言意识者,谓所说之意识。

即此相续识者,即指六粗中第二粗,所谓相续识。

依诸凡夫,取著转深,计我我所,种种妄执,随事攀缘,分别六尘,名为意识者,此七句乃指六粗中后四粗,即执取识、计名字识、业识、业系苦识是也。依诸凡夫,取著转深者,此即六粗中第三执取识,谓依於前者相续识所缘念之苦乐二境,妄生执取,深生著故。计我我所,种种妄执者,此即六粗中第四计名字识,谓依於前者执取识所执境上,取相安名,更立假名言相,寻名著相,种种分别。随事攀缘,分别六尘者,此即六粗中第五业识与第六业系苦识,谓依於前者计名字识,所立假名言相上,寻名著相,妄立知见,唆发憎爱,种种取舍,发动身口,造善恶业行,即苦因也。循业受报,而漏落三界生死,为生老病死所逼迫,所系缚,苦不堪言,而不自在。

故此意识更无别体,乃前者相续识之扩展、延伸与深化。前者相续识是对境分别,是染是净,可爱不可爱,乃与境相应,属法执细分。此意识乃前者相续识之粗分,以能於所分别境上,妄立知见,唆发憎爱,而作取舍,乃至起惑作业,引持生死,故以意识相称。

亦名分离识者,谓眼、耳、鼻、舌、身外五根,对色、声、香、味、触外五尘,而生眼识、耳识、鼻识、舌识、身识,将所摄取的色、声、香、味、触外五尘之影子,落在意地,所谓法尘,被意根所缘,而生第六意识。前五识只能照了五尘之境,而第六意识与前五识同时而起,亦名同时意识。以六根对六尘,而生六识,各有分齐界限,互不混淆,故名分离识。

又复说名分别事识者,谓以此意识尽能分别过去、现在、未来一切事物好坏、可爱不可爱、取与舍,乃至起惑作业,循业受报,皆坐此识也。

此识依见爱烦恼增长义故者,谓此意识尽能於一切法上妄立知见,唆发憎爱等妄情,令昏烦之事扰乱心神,而不得安,酝酿成见思二惑,即三界生死烦恼,所谓业种熏现行,现行熏业种,种现互熏,令生死、罪业、痛苦增长,故曰,此意识依见爱烦恼增长为义。义者相也,谓此意识依妄知妄见、憎爱妄情,即见思生死烦恼增长,为其相也。相即相貌也。


依无明熏习,所起识者,非凡夫能知,亦非二乘智慧所觉。谓依菩萨,从初正信,发心观察,若证法身,得少分知,乃至菩萨究竟地,不能尽知,唯佛穷了。


此以下文显生灭因缘所依之体。前者云,依本觉故,而有不觉,不觉即无明,无明即迷惑也。以依无明不觉迷惑,动彼净心,真如不守自性,而有念起,由是三细六粗辗转而生。是知三细六粗生灭因缘之相,无明不觉迷惑,乃生灭因缘之缘;真如不守自性,乃生灭因缘之因,皆不离本觉妙心,即皆依本觉妙心而起,则本觉妙心乃生灭因缘所依之体也。

此略明生灭因缘甚深。谓何故而有无明不觉迷惑之缘,真如不守自性之因,与依真起妄而生三细六粗之相,甚深难测也。

依无明熏习,所起识者,此二句乃重牒前者所述,谓依无明不觉,动彼净心,真如不守自性,而有念起,是为业识。

非凡夫能知者,以此业识甚深,最为微细,难可测度。以凡夫不觉,用诸妄想,以妄想心,故不能知。

亦非二乘智慧所觉者,以二乘虽能自觉,然尚局於小乘偏空,未能悟明大乘一心,通达实相。无明尚且不知,则由无明动彼净心,所起之业识,犹世间人於未来事,不可觉知也。

谓依菩萨,从初正信,发心观察,若证法身,得少分知者,此六句谓大乘菩萨从十信之初发信心,乃至十住、十行、十回向三贤位中,即发心观察此业识,即阿赖耶识自性缘起,乃指无明不觉生三细,境界为缘长六粗,生灭因缘所依之体,谓清净心体,即本觉妙心也。得成正信,若证法身,得少分知者,谓登地菩萨,破一分无明,证一分法身,得少分而知。

乃至菩萨究竟地,不能尽知者,乃至者,乃超略之词,谓十地满足之菩萨,亦不能圆满而知也。

唯佛穷了者,以佛乃觉至心源,是复本心源,究竟清净,得大圆镜智,是竖彻如理之底,横穷法界之边。如《楞严经》云:“鸽白鸦黑,松直棘曲,乃至十方界外下雨之头数,一一分明”。所谓慧日之下,无有暗处。尽十方界,无佛不见,无佛不知之事也。


何以故?是心从本以来,自性清净。而有无明,为无明所染,有其染心。虽有染心,而常恒不变。是故此义,唯佛能知。


何以故者,此乃征问之词,即问前者所说之义。谓何故依无明熏习,动彼净心,所起之一念,即业识,甚深难测,唯佛能穷了。

是心从本以来以下之文,即回答前者之问,唯佛能穷了所以。“是心”即众生本具之真如妙心。“从本以来”者,即从无始根本以来。“自性清净”者,自性即真如自体;清净者,即无有无明与三细六粗等一切生死妄染之法,此显因缘所依之体,即因也。“而有无明,为无明所染”者,谓以众生不知真如法一故,不觉故心动,此显因缘能依之缘,即缘也。“有其染心”者,即不觉念起,即业识,此显因缘之相,即所生之法也。

虽有染心,而常恒不变者,即虽然依真心而起妄心,而真心常恒不变。

是故此义,唯佛能知者,是故乃指法之词,此义乃指前者,是真心虽从本以来,自性清净,然而有不觉无明妄心。虽有无明妄心,而真心不变。此义甚深,非凡夫二乘所知,三贤十圣乃至等觉亦不能尽知,唯佛一人能知者。如《法华经》云:唯佛与佛乃能究尽诸法实相是也。又《胜鬘经》云:自性清净心,难可了知。彼心为烦恼所染,亦难可了知,亦此义也。


所谓心性,常无念故,名为不变。以不达一法界故,心不相应,忽然念起,名为无明。


此以下文广显缘起差别,此明染心缘起根源。

所谓心性者,所谓即所说的;此心即真如妙心;此性即本觉佛性。

常无念故者,谓此真如妙心、本觉佛性,体本清净,湛然常住,离一切妄心之相。

名为不变者,谓方说名为不变,不变即不动也。

以不达一法界故者,谓以众生迷执,不能明了通达十方世界唯是一心,更无他法之原故,此即无明不觉迷惑之心。

心不相应者,谓即此无明不觉迷惑之心与真如妙心不相应,即与真如妙心相背也。

忽然念起者,谓不觉故心动,而有念起。

名为无明者,谓说名为根本不觉,即无始无明,此乃一切生死妄染之法生起之根源也。


染心者,有六种。云何为六?一者执相应染。依二乘解脱,及信相应地,远离故。


此以下文辨治断次第。前者依因缘生起次第,故从内向外,从细向粗,从心向物。今辨治断次第,故从外向内,从粗向细,从物向心。广明从染还净因缘也。

染心者,有六种者,即指前者所述意识及五种意。

云何为六者,此乃总的征问,是哪六种呢?

一者执相应染者,此离意识心也。乃指前者六粗中后四粗,即执取识、计名字识、业识、业系苦识,合此四粗而为意识,所谓依见爱烦恼增长为相者是也。由众生迷执,执著心外有法,妄生执取,与外境相应,染污真性,故云执相应染。此执相应染,即意识之心,亦即见思二惑,乃三界生死全体,众生全具。

依二乘解脱者,依声闻、缘觉二乘圣人,证得三界外的灭尽定,即灭除六识妄心,与七识生分,断尽见思烦恼,即出离意识之心,谓离执相应染也。

及信相应地者,谓菩萨於大乘一心之法、实相之理,十信满足,信根成就,得无退转,名信相应地。此信相应地菩萨,见思烦恼已不起现行,即破除三界内之我执,粗重的生死尘垢已经脱落,即已离执相应染,即意识之心,与二乘相同,故云远离。


二者不断相应染。依信相应地,修学方便,渐渐能舍,得净心地,究竟离故。


此离相续识也。

二者不断相应染者,即五意中第五相续识,六粗中第二相续相也。由众生迷执,不了心外无法,於前者智识所分别境上,发起苦乐二种觉心,数数起念,与境相应,无有间断,染污真性,故云不断相应染。

依信相应地,修学方便,渐渐能舍者,谓依十信心满,信根成就,得无退转,乃至十住、十行、十回向三贤位中,修三界唯心,万法唯识寻思方便等观,则渐渐能舍。

得净心地,究竟离故者,净心地,即十地中之初欢喜地,以界外法执不得现行,则断法执相续,故曰究竟离也。


  三者分别智相应染。依具戒地渐离,乃至无相方便地,究竟离故。


此离智识也。

分别智相应染者,即五意中第四智识,六粗中第一智相也。由众生迷执,不了心外无法,所现境界乃自心之虚影,举体虚妄,无有真实,本来不有,而妄生分别,是染是净,可爱不可爱,与境相应,染污真性,故云分别智相应染。

依具戒地渐离者,依具戒地者,即十地之第二离垢地断障证真,谓菩萨见诸众生造十恶业,心堕邪行,故发慈心,修十善业,远离欲垢,舍念清净,即断邪行之障,证最胜真如,是名离垢地断障证真,以能离十恶垢染故,以具戒地相称。渐离者,谓从第二离垢地,地地分除,至第七远行地,方得永尽。

乃至无相方便地者,乃至乃超略之词,无相方便地者,即十地之第七远行地断障证真,谓菩萨誓愿度生,发慈悲心,加修一切菩提分法,悟空、无相、无愿三昧,即断细相现行障,证法无别真如,是名远行地断障证真。以能不见诸法差别相,故以无相方便地相称。

究竟离故者,谓此分别智相应染,即智识,微细法执,方得断尽无余也。


四者现色不相应染,依色自在地,能离故。


此离现识也。

现色不相应染者,即五意中第三现识,三细中第三现相也。谓由前者转识,转本有智光为能见之妄见,而欲有所见,境界妄现,是为现识。此识在本识中,无外境可对,与外境不相应,能染污真性,故云现色不相应染。

依色自在地,能离故者,依色自在地者,即十地之第十法云地断障证真,谓菩萨以无量智慧观察觉了,三昧现前,得大法故,以法身为云,普周一切众生,具足自在,即断诸法中不得自在障,证业自在真如,是名法云地断障证真。如是得色性随心自在,而无有障碍,故能离色不相应染,即现识也。


五者,能见心不相应染,依心自在地,能离故。


此离转识也。

能见心不相应染者,即五意中第二转识,三细中第二转相也。谓依前者业识,转本有智光为能见之妄见,是为转识。此识在本识中,无外境可对,与外境不相应,能染污真性,故云能见心不相应染。

依心自在地,能离故者,亦即十地之第十法云地断障证真,一切随心自在,故能得离能见心不相应染,即转识也。


六者根本业不相应染,依菩萨尽地,得入如来地,能离故。


此离业识也。

根本业不相应染者,即五意中第一业识,三细中第一业相也。谓以不觉故心动,而有念起,说名为业。此识在本识中,无外境可对,与外境不相应,能染污真性,故云根本业不相应染。

依菩萨尽地者,谓菩萨十地满足。

得入如来地,能离故者,谓等觉菩萨智慧锐利,能破除最后之生相无明,离和合识,令佛性出缠,登入妙觉,所谓证得性本天然,无所从来,亦无所去之诸法如义,是名入如来地,故能得离此根本业不相应染,即无始根本无明不觉,亦即众生自心中之不觉义,即业识也。


不了一法界义者,从信相应地,观察学断,入净心地,随分得离,乃至如来地,能究竟离故。


此结显本末无明治断阶级。

不了一法界义者,即前者所谓不如实知真如法一故。一法界即一真法界、一佛法界、一本有真心、一清净实相也。谓以众生迷执,不能明了通达十方世界唯是一心,更无他法者之故。不觉故心动,三细六粗,一切生死妄染之法炽然建立。

从信相应地者,谓从初发大乘信心至十信心满,信根成就,得信不退转,名信相应地。

观察学断者,谓至十住、十行、十回向及四加行位中,随顺真如,正念观察,以智照了。

入净心地,随分得离者,入净心地,即十地之初欢喜地,从此,地地破一分无明,证一分法身。

乃至如来地,能究竟离故者,乃至乃超略之词,谓至十地圆满,证入等觉,以等觉菩萨智慧锐利,能破除最后生相无明,离和合识,令佛性出缠,所谓转阿赖耶识成大圆镜智,是名真无学,於世间出世间更无所学。所谓生死已了,所作已办,是两种生死已了,成佛大事已办,名入如来地,是真离妄也,故云究竟离。


言相应义者,谓心念法异,依染净差别,而知相缘相同故。不相应义者,谓即心不觉,常无别异,不同知相缘相故。


此释相应与不相应义。

言相应义者,即指前者所云境界为缘长六粗,谓此六种粗重的妄心,是有外境可对,缘外境而生,与外境相应,是名相应义。

谓心念法异者,此心即能缘之心,此法即所缘之境,以境是心所念之法也。以心是有情心法,有灵知之性,境乃无情色法,顽钝无知,一是有知,一是无知,故曰异也。

依染净差别者,染者谓六凡染法,净者谓四圣净法,谓於染净诸法之差别境上,分别染净、可爱不可爱、取舍等心。

而知相缘相同故者,此知相即能知染净诸法之心,此缘相即所缘染净诸法之境,相同故者,谓此能知染净诸法之心与所缘染净诸法之境相同,以心是六尘缘影,六尘缘影是心故也。

不相应义者,即指前者所云,无明不觉生三细,谓此三种微细的妄心,皆在本识中,悉是自心中不觉相,无外境可对,与外境不相应,是名不相应义。

谓即心不觉者,谓众生虽然具有真如佛性,此即众生的主人、成佛真体、本来之佛,然迷而不自觉知。前者云依本觉而有不觉,是知此不觉,即迷而不自觉知之心,乃众生自心中,谓阿赖耶识心中之不觉义,所谓无始根本无明是也,故曰即心不觉也。

常无别异者,谓此三种微细的心行之相,悉是自心中不觉义,义者相也,以无外境可对,不觉之相相同,故云常无别异也。

不同知相缘相故者,此不同乃不同於前者知相缘相同故。谓此三种微细心行之相,皆在本识中,无外境可对,与外境不相应。不即无也,故无能知之心相与所缘之境相可言故也。此翻前者相应义,显此不相应义,翻前者相同,显此不相同也。

以众生迷执,依真起妄,三细六粗,一切生死妄染之法炽然显现,故说六粗为相应,说三细为不相应。不知此皆是为令在迷之众生悟明一心,通达实相,而作张本。若悟一心,通达实相,则相应与不相应,同与不同,悉是剩法,皆成戏论,同一梦幻也。


又染心义者,名为烦恼碍,能障真如根本智故。无明义者,名为智碍,能障世间自然业智故。


此辨明烦恼碍与智碍二义。

通常经论皆约我法二执,以明烦恼障与所知障。一、声闻、缘觉二乘之人,以三界内之我执,即事障,即见思二惑,昏烦之法,恼乱心神,不能显发妙明真性,名烦恼障。二、大乘菩萨以界外法执,名尘沙惑,即执著所知之法,障蔽智慧之性,不得开发,名所知障,亦名智障。今此论乃约三细六粗染心,以明烦恼碍;根本无明不觉以明智碍也。

又染心义,名为烦恼碍者,谓此中所说的染心之相者,乃指三细六粗而言。此三细六粗等染心,皆依根本无明不觉而起,躁动喧闹,名为烦恼碍。

能障真如根本智者,谓此三细六粗等染心能障妙明真性之平等无分别智,平等无分别智即真如之根本智。

无明义者,名为智碍者,谓此中所说的无明之相者,乃指根本无明不觉而言,即众生自心中之不觉义,谓迷惑心也,名为智碍。

能障世间自然业智者,世间自然业智者,即诸佛成道后,从体起用,所显现的三身、四智、五眼、六通、无量百千陀罗尼门,理事无碍,事事无碍之三轮不思议业用,谓一心的全体大用、般若智慧之用、利益众生之用。乃无作妙力,不用生心,不用作意,不用安排,不用筹措,随缘而现,无不自在,是名世间自然业智。此世间自然业智,乃依始觉智,首破六粗,次除三细,尽断无明,即根本无明,亦即生相无明,离和合识,佛性出缠,所谓始觉有功,性德方显,返染还净,不从他得,乃发明本有,故曰成自然业智。

此自然业智乃自性本具,以众生无明不觉,不得显现,故乃成碍,名为智碍。又能碍是无明,所碍乃自然业智,此不从能碍无明得名,乃从所碍自然业智得名,故名为智碍,能障世间自然业智故。此智依真如根本智而起,名方便智,又名后得智,复名应身智也。


此义云何?以依染心,能见能现,妄取境界,违平等性故。以一切法常静,无有起相。无明不觉,妄与法违,故不能得随顺世间一切境界种种知故。


此义云何者,此乃征问之词,乃指前所述之义。按通常说,是根本无明,动彼净心,而有三细六粗等染心,则根本无明细,应障真如根本智。以破除根本无明,离和合识,佛性出缠,真如根本智方显故。三细六粗等染心,较根本无明粗,应障世间自然业智,即后得智。而前者所述之义,乃根本无明障世间自然业智,即后得智,三细六粗等染心障真如根本智,则通常所说与前者所述不一者,何耶?故征问云,此义云何。

以依染心,能见能现者,谓以此烦恼障,乃依无明不觉生三细,即业识、转识、现识,则根身器界等境界相,炽然显现。

妄取境界,违平等性故者,谓众生迷执,不了所现境界乃自心之虚影,而妄生执取,乃依境界为缘长六粗,即智识、相续识、执取识、计名字识、业识、业系苦识。有能取之心、所取之境,互相对待,而起分诤,与真如平等无分别智敌体相违,故此烦恼障,即三细六粗,能障真如根本智。

以一切法常静,无有起相,无明不觉,妄与法违,故不能得随顺世间一切境界种种知故者,以一切法常静,无有起相者,《法华经》云:“是法住法位,世间相常住”。经云:“一切法涅槃相”。又云:“一切法寂灭相”。本论云:“法界一相”。以世间出世间一切法皆是自心,本来常住寂灭,无有生灭之相。无明不觉,妄与法违者,以众生无明不觉,不能得见诸法之性,而向外流逸奔尘,妄与法性相违。故不能得随顺世间一切境界种种知故者,谓不能随顺真如法性,得证涅槃,成办不可思议利益世间自然业智之用,此正障后得智,即方便智,亦即应身智。


复次,分别生灭相者,有二种。云何为二?一者粗,与心相应故。二者细,与心不相应故。


此以下文释上生灭之相。此标列二相。

复次,分别生灭相者,有二种者,此三句,谓前者已说三细六粗生灭之相,今於此还说者,乃欲阐明三细六粗分粗细二种。

云何为二者,此乃征问之词,谓是哪二种呢?

一者粗,与心相应故者,乃指前者所述,境界为缘长六粗。此六种粗重的妄心之相,以有外境可对,与外境相应,其相粗显故也。

二者细,与心不相应故者,乃指前者所述,无明不觉生三细。此三种微细的妄心之相,皆在本识中,悉是众生自心中之不觉相,无外境可对,与外境不相应,其相微细故也。


又粗中之粗,凡夫境界。粗中之细,及细中之粗,菩萨境界。细中之细,是佛境界。


此约人对显,以分三位。

又粗中之粗者,前一粗字乃指六粗而言,后一粗字乃指六粗中后四粗,即执取识、计名字识、业识、业系苦识而言,亦即前者所说的意识,又即治断文中所说的执相应染。以六粗中前二粗,即智识、相续识,属法执细分;后四粗,即执取识、计名字识、业识、业系苦识,属我执粗分,此乃粗中之粗,三贤内凡所觉境界。

粗中之细,及细中之粗,菩萨境界者,“粗中之细”者,此粗中乃指六粗之中,此之细乃指六粗中前二为细,即智相、相续相,亦即五意中之后二,智识、相续识。又即治断文中所说分别智相应染、不断相应染,此二乃粗中之细。“及细中之粗”者,此细中乃指三细之中,此之粗乃指三细中后二为粗,即转相、现相,亦即五意中之第二、第三,转识、现识也。又即治断文中所说能见心不相应染、现色不相应染,此二乃细中之粗。此四种染,乃地上菩萨所觉境界。

细中之细,是佛境界者,此细中乃指三细之中,此之细乃指三细中之第一业相,亦即五意中之第一业识,又即治断文中所说根本业不相应染,所谓生相无明。至十地圆满,证入等觉,以等觉菩萨智慧锐利,以一念相应慧,顿破此生相无明,离和合识,佛性出缠,登入妙觉,谓果地觉,故云是佛境界。


此二种生灭,依於无明熏习而有,所谓依因依缘。依因者,不觉义故。依缘者,妄作境界义故。


此以下文辨明粗细生灭相所依妄体。此顺论生缘。

此二种生灭,依於无明熏习而有者,此二句通论三细六粗二种生灭妄心,皆依於根本无明不觉,熏习真如,动彼净心,而生三细,转而生长六粗,是根本无明不觉通为其所依之妄体也。

所谓依因依缘,依因者,不觉义故;依缘者,妄作境界义故者,此五句别论三细六粗二种生灭妄心所依之分因缘。谓依根本无明不觉为因,熏习真如,动彼净心,而生三细不相应染。依境界为缘,而长六粗相应染。此就生缘说。


若因灭,则缘灭。因灭故,不相应心灭。缘灭故,相应心灭。问曰:若心灭者,云何相续?若相续者,云何说究竟灭?答曰:所言灭者,唯心相灭,非心体灭。


此逆显灭义。

若因灭,则缘灭者,此通论,若根本无明不觉妄因灭,则所起境界妄缘随之而灭。

因灭故,不相应心灭;缘灭故,相应心灭者,此四句别论,此因乃指根本无明不觉,此不相应心乃指三细,谓根本无明不觉妄因灭,则三细不相应妄心灭。此缘乃指一切境界,此相应心乃指六粗,谓一切境界妄缘灭,则六粗相应妄心灭。

问曰,若心灭者,云何相续?若相续者,云何说究竟灭者,谓此心灭乃指前者所述,一切境界缘灭,则六粗相应心灭。然三细尚在,云何相续?若三细未灭,还在相续,云何说言名究竟灭?

答曰,所言灭者,唯心相灭,非心体灭者,谓所说的灭者,但根本无明不觉因灭,则境界缘灭。以因缘俱灭,则三细六粗之心相灭,非心体灭。以清净心体,性本天然,尚无有生,云何说灭?正以不灭,佛果可期,义在此也。


如风依水,而有动相。若水灭者,则风相断绝,无所依止。以水不灭,风相相续。唯风灭故,动相随灭,非是水灭。


此以喻显。

如风依水,而有动相者,此“风”喻根本无明不觉;此“水”喻清净心体;“动相”谓波浪,喻三细六粗妄心。谓如风吹来,掀彼静水,而起诸波浪。此喻根本无明,动彼清净心体,而生起三细六粗妄心之相。

若水灭者,则风相断绝,无所依止者,此三句乃反喻,谓若清净心体灭,则根本无明不觉断绝,无所依止。

以水不灭,风相相续者,此二句正喻,以清净心体不灭,则根本无明不觉有所依止,是三细六粗妄心之相得以相续。

唯风灭故,动相随灭,非是水灭者,此结显,以喻唯根本无明不觉灭故,则三细六粗妄心之相随灭,非是清净心体灭也。


无明亦尔,依心体而动。若心体灭,则众生断绝,无所依止。以体不灭,心得相续。唯痴灭故,心相随灭,非心智灭。


此乃结文。

无明亦尔,依心体而动者,谓根本无明不觉亦是这样,依清净心体,而动作三细六粗等妄心之相。

若心体灭,则众生断绝,无所依止者,前者云众生依心、意、意识转,众生者乃指三细六粗诸识和合而言,谓若清净心体灭,则众生,即三细六粗等妄心断灭,无所依止。

以体不灭,心得相续者,谓以清净心体不灭,则根本无明不觉有所依止,是三细六粗等妄心得以相续。

唯痴灭故,心相随灭,非心智灭者,此痴即根本无明不觉;此智即本觉智体。谓唯根本无明不觉因灭,则境界缘灭,以因缘俱灭,三细六粗等妄心之相随灭,所谓妄缘空处即菩提,缘所遗者,即是本觉智体,故曰非心智灭。


复次,有四种法,熏习义故,染法净法,起不断绝。云何为四?一者净法,名为真如;二者一切染因,名为无明;三者妄心,名为业识;四者妄境界,所谓六尘。


此以下文明染净相资。此举数列名。前者云阿赖耶识能摄一切法,能生一切法。以阿赖耶识乃真妄和合之体,具有二种义:一者觉义,谓体是一真,说名本觉;二者不觉义,谓真心带妄,说名无明。以真妄和合,故能摄一切法,能生一切法。阿赖耶识能摄一切法,前者已经广说。下者广显能生一切法。

复次者,谓前者已广明阿赖耶识能摄一切法,今於此再说者,乃欲广显阿赖耶识能生一切法也。

有四种法,熏习义故者,此标数也。“熏”者,熏陶、熏染也;“习”者,数习、演习也;“义”者相也。谓有四种法为熏陶、演习之相故。

染法净法,起不断绝者,“染法”即无明三细六粗等一切生死妄染之法;“净法”即真如十信、十住、十行、十回向、四加行、十地、等觉,五十五位妙菩提路,及妙觉佛果等一切菩提真净之法,相续生起,无有止息也。

云何为四者,此乃征问之词,谓是哪四种呢?

一者净法,名为真如者,具有三义:一者体大,体本清净故;二者相大,具足无量性功德故;三者用大,能觉悟、度脱、利益一切有情故。以体相二大,俱属真如,能为众生作内熏之因,令染成净。用大能为众生作外熏净缘,令其始成世善人天,终成出世善四圣,故云净法也。

二者一切染因,名为无明者,谓三细六粗等一切生死妄染之法,皆依根本无明不觉,动彼净心而起,故悉以无明不觉为因也。

三者妄心,名为业识者,此妄心总指业识,即阿赖耶识,及意识,即分别事识,今但言业识者,以举本赅末也。

四者妄境界,所谓六尘者,此妄境界,乃指一切事物;所谓六尘者,为色、声、香、味、触、法,总摄一切法故也。

以上四种法,其中染法有三种,所以分三种者,以其自性自成差别故。净法一种,对染法虽成熏习义,然其体用不二,唯是一心故。


熏习义者,如世间衣服,实无於香,若人以香而熏习故,则有香气。此亦如是。真如净法,实无於染,但以无明而熏习故,则有染相。无明染法,实无净业,但以真如而熏习故,则有净用。


此以下文辨明熏习义。此明真妄互熏之相。

熏习义者,谓熏陶、演习之相者。

如世间衣服,实无於香,若人以香而熏习故,则有香气者,此四句乃论主以世间易知之事,以例显难解之法,令难解之法亦成易知也。

此亦如是者,乃指下文,真妄互熏,亦是这样。谓若以妄熏真,则净亦成染;以真熏妄,则染亦成净也。

真如净法,实无於染,但以无明而熏习故,则有染相者,此明无明熏真如,谓真如真净之法,本来无有三细六粗等一切生死妄染之法,然以无明熏习之原故,则以真如为因,无明为缘,以是因缘,而生起业识、转识、现识三细染心之相。继以业识为因,境界为缘,反熏阿赖耶识心体,依真起妄,而生长智识、相续识、执取识、计名字识、业识、业系苦识六粗染心之相,此足显真如本来无染无相,受无明不觉熏习,妄现染法之相。又显一切染法无有自体,并无返流还源之自然业智之用,故但言相,不言体之与用。此约流转生灭门说。

无明染法,实无净业,但以真如而熏习故,则有净用者,此明真如熏无明,谓无明染法本来无有三身、四智、五眼、六通、无量百千陀罗尼门,理事无碍、事事无碍之一心的全体大用、般若智慧之用、利益众生净业之用。然以真如熏习之原故,即以真如自体为因,以所流教法为缘,以此因缘熏习力故,则令妄心厌生死苦,乐求涅槃,发心修行十信、十住、十行、十回向、四加行、十地、等觉,五十五位妙菩提路,及妙觉佛果等一切菩提真净之法,成办不可思议利益众生之净业之用。此约还灭生灭门说。


云何熏习,起染法不断?所谓以依真如法故,有於无明。以有无明染法因故,即熏习真如。以熏习故,则有妄心。以有妄心,即熏习无明。不了真如法故,不觉念起,现妄境界。以有妄境界染法缘故,即熏习妄心,令其念著,造种种业,受於一切身心等苦。


此略明染法熏习之相。

云何熏习,起染法不断者,此乃征问之词,谓如何熏陶、演习,生起染法不断?

所谓以依真如法故,有於无明。以有无明染法因故,即熏习真如。以熏习故,则有妄心者,此六句,谓以众生迷於本具之真如,而有无明不觉。以无明不觉之因,熏习真如,而生起业识妄心。此即无明不觉生三细之第一业识也。

以有妄心,即熏习无明。不了真如法故,不觉念起,现妄境界者,此五句,谓以有业识妄心,即阿赖耶识,返熏无明,不了真如本具智慧光明,而转本有智光为能见之妄见,是为转识。而欲有所见,而境界妄现,是为现识。此即无明不觉为因生三细也。

以有妄境界染法缘故,即熏习妄心,令其念著,造种种业,受於一切身心等苦者,此五句谓以有妄境界染法缘故,返熏阿赖耶识,起念分别,相续不断,妄生执取,安立名相,寻名作业,依业受报,遭生死大苦,此即境界为缘长六粗也。


此妄境界熏习义,则有二种。云何为二?一者增长念熏习,二者增长取熏习。


此广释染法熏习之相。

此妄境界熏习义,则有二种者,谓以此境界为缘,返熏阿赖耶识,乃有其二。

云何为二者,此乃征问之词,谓是哪二种呢?

一者增长念熏习,二者增长取熏习者,谓以境界为缘,返熏阿赖耶识,一者增长分别事识中细分,即智识、相续识,此二乃法执分别念也。二者增长分别事识中粗分,即执取识、计名字识、业识、业系苦识,此四乃我执分别事识,以见爱烦恼增长为相者。


妄心熏习义有二种。云何为二?一者业识根本熏习,能受阿罗汉、辟支佛、一切菩萨生灭苦故。二者增长分别事识熏习,能受凡夫业系苦故。


此明妄心熏习。

妄心熏习义有二种者,此妄心,一指业识,即阿赖耶识,熏习根本无明。二指意识,即分别事识,熏习根本无明。

云何为二者,此乃征问之词,谓是哪两种呢?

一者业识根本熏习,能受阿罗汉、辟支佛、一切菩萨生灭苦故者,谓在众生分上,皆未离和合识,用的悉是阿赖耶识,体是一真,而真心带妄,即根本无明。故於随顺真如,作逆流返源之中,咸以阿赖耶识熏习根本无明,首破三界内我执,即见思二惑,令三乘圣人出离分别事识粗苦。然界外尘沙惑,即法执尚在,还须进熏无明,以离阿赖耶识中三种微细识相。於此之中,三乘圣人还要受阿赖耶识变易生灭之苦,故曰能受阿罗汉、辟支佛、一切菩萨生灭苦故。

二者增长分别事识熏习,能受凡夫业系苦故者,谓以分别事识,即意识熏习无明,增长见爱烦恼,不了境界虚妄,而妄生执取,起惑作业,循业受报,遭生死苦,故曰能受凡夫业系苦故。


无明熏习义有二种。云何为二?一者根本熏习,以能成就业识义故。二者所起见爱熏习,以能成就分别事识义故。


此明根本无明熏习。

无明熏习义有二种者,一以根本无明熏习真如;二以根本无明所起的见爱枝末无明熏习阿赖耶识。

云何为二者,此乃征问之词,谓是哪两种呢?

一者根本熏习,以能成就业识义故者,谓以根本无明熏习真如,动彼净心,而有念起,以起动义为业义,是名业识,故曰能成就业识义故。

二者所起见爱熏习,以能成就分别事识义故者,此见爱即指前者所述,由无明不觉生三细,现起境界,由境界为缘长六粗之前二。此见即指智识,妄立知见,分别染净。此爱即指相续识,唆发妄情,生起苦乐二觉之心。由此见爱返熏阿赖耶识心体,於所缘境,妄生执取,安立假名,起惑作业,循业受报,即六粗中之后四粗,所谓意识,以见爱增长为相者是也,故曰能成就分别事识义故。


云何熏习,起净法不断?所谓以有真如法故,能熏习无明。以熏习因缘力故,则令妄心,厌生死苦,乐求涅槃。

此以下文明熏习净法不断。

云何熏习,起净法不断者,此乃征问之词,谓如何熏陶、演习,能令四圣净法,亦即真如净法生起不断呢?

所谓以有真如法故,能熏习无明者,真如之法有二:一、真如自体,即清净心体,能作众生内熏之因;二、真如所流教化之法,能作众生外熏之缘。

以熏习因缘力故者,谓以此内因外缘熏习力之原故,即能熏习无明,使令真如净法增长,乃至成佛;无明染法减损,乃至灭尽。

则令妄心者,谓令此妄心返迷为悟,灭除愚痴暗昧,生起智慧光明。

厌生死苦者,谓於三界生老病死、天灾人祸、种种障难、种种问题,所谓於众苦所烧,痛烈难忍,逼迫之苦,深生厌离,即讨厌想离开也。

乐求涅槃者,谓於常乐我净涅槃四德之乐,即永不触苦,常受妙乐之自在家乡,深生欣往、企盼与愿求也。


以此妄心,有厌求因缘故,即熏习真如。


以此妄心,内受真如,外受教法所熏,能起厌离生死,乐求涅槃之心,即此厌求之心为净因,所起修行为净缘,以是因缘,即熏习真如,增其势力,起净法不断也。


自信己性,知心妄动,无前境界,修远离法,以如实知无前境界故,种种方便,起随顺行,不取不念。乃至久远熏习力故,无明则灭。以无明灭故,心无有起。以无起故,境界随灭。以因缘俱灭故,心相皆尽,名得涅槃,成自然业。


此略明起净法不断。

自信己性者,谓听闻了马鸣菩萨的论述,启迪了自己对大乘一心之法、实相之理的信心,深信自己具有真如佛性。此真如佛性,即是自己的主人、成佛真体、本来之佛。对於真如佛性的整个因缘义理,心里忍可,深信不疑,爱乐随顺,义无反顾者也。

知心妄动者,谓明了知道,一切生心皆是受无明不觉所熏起的贪、嗔、痴等八万四千生死习气、恶习嗜好驱使、迫令,狂妄而动。

无前境界者,佛说心外无法,法即是心,故无现在目前之境界。

修远离法者,远离有二:一事上远离,谓於事无心,即於善恶、苦乐,错综复杂、千变万化的一切事物上,面对现实,不取於相,如如不动。二心上远离,谓於心无事,即不贪著、攀缘、妄想执著一切法。乃至修三界唯心、万法唯识等方便观,借以随顺真如之理,远离妄心妄境等一切生死妄染之法。

以如实知无前境界故者,谓称真如实理而知,所谓一法界义故,即十方世界唯是一心,一真法界,一佛法界,更无他法者是也。是心外无法,故无现前境界可得。

种种方便,起随顺行者,以众生心中贪嗔痴等生死垢染无量,遍一切法,故修一切善行以为对治。亦如经云:若人能方便修一切善法,自然归顺真如法故。

不取不念者,以心外无法,无前境界,故无法可取,亦无法可念。

乃至久远熏习力故者,乃至者,乃超略之词,谓从因地初发心,依解起行,到果地觉,於其中间,要经历三大阿僧祇劫。所以要久经劫数者,以众生心中贪嗔痴等八万四千生死习气、恶习嗜好,是无始劫来生生世世,直至今日熏习而成的,所谓刚强众生难调难伏,意在此也。即顽固不易化解,如以软布拭顽石相似。所谓小水常滴,方能穿石者是也。

无明则灭,以无明灭故,心无有起,以无起故,境界随灭者,此五句,谓则根本无明灭,以根本无明既灭,是三细六粗等枝末无明妄心亦不起也。以妄心不起,妄境亦随之而灭。

以因缘俱灭故,心相皆尽者,此因即根本无明不觉,此缘即境界之缘,此心相即三细六粗。谓以根本无明不觉妄因与境界妄缘俱灭之原故,则三细六粗等枝末无明妄心之相亦皆灭尽也。即前者所云:以因灭故,则不相应心灭(三细灭);以缘灭故,则相应心灭(六粗灭)。是复本心源,究竟清净。

名得涅槃,成自然业者,谓证得不生不灭的真如佛性,则一心不可思议之业用,自然显现也。


妄心熏习义有二种。云何为二?一者分别事识熏习。依诸凡夫二乘人等,厌生死苦,随力所能,以渐趣向无上道故。二者意熏习,谓诸菩萨,发心勇猛,速趣涅槃故。


此以下文广辨云何熏习净法不断。此明以妄心熏习。

妄心熏习义有二种者,前者以妄心熏习,是指以在迷之妄心熏习,所以还成生死之妄。今者言以妄心熏习,是指以受真如内熏,令此妄心返迷为悟,灭除愚痴暗昧,生起智慧光明,能厌生死苦,以求涅槃乐者。

云何为二者,此乃征问之词,谓是哪二种呢?

一者分别事识熏习,依诸凡夫二乘人等,厌生死苦,随力所能,以渐趣向无上道故者,此分别事识,即指已受真如内熏之意识。谓以此受真如内熏之意识,能令凡夫二乘根机体性等人,听闻佛陀的因缘之教,即因缘生法、因缘性空、苦集灭道四圣谛、三十七道品、十二因缘之流转门与还灭门,悟明小乘藏教诸行无常、诸法无我、涅槃寂灭等偏空之理,依之修行,先破界内我执见思二惑,后或遇善知识开导劝令,能回小向大,进修大乘,故曰以渐趣向无上道故。

二者意熏习,谓诸菩萨,发心勇猛,速趣涅槃故者,此意若就本论,即指业识,谓阿赖耶识也。若就通论,此意即指五种识,谓业识、转识、现识、智识、相续识也。以菩萨已离以见爱增长为相之意识,故不用也。谓菩萨以此受真如内熏之意,发心勇猛,了达心外无法,法即是心,故能顿舍分别事识,即意识,安住自心不动。所谓一切法皆真,无法可遣;一切法皆如,亦无法可立,不遣不立,当体真如,当下道场,是与大般涅槃亲而且近,故曰速也。


真如熏习义有二种。云何为二?一者自体相熏习;二者用熏习。


此以下文辨明真如熏习。此标数列名。

真如熏习义有二种者,此标数,谓以真如熏无明,乃有其二。

云何为二者,此乃征问之词,谓是哪二种呢?

一者自体相熏习者,此体即真如自体、清净心体、实相理体、成佛真体。此相即真如自体本具之无漏恒沙胜妙功德。此体相二者俱属真如,能为众生作内熏之因。

二者用熏习者,此用即指诸佛菩萨能为众生作外缘熏习之力。


自体相熏习者,从无始世来,具无漏法,备有不思议业,作境界之性,依此二义,恒常熏习,以有力故,能令众生,厌生死苦,乐求涅槃,自信己身,有真如法,发心修行。


此别明真如自体相熏习之义。

自体相熏习者,从无始世来,具无漏法,备有不思议业者,此四句,谓此自体相,即指真如自体,从无始劫生生世世以来,本自具足无漏恒沙胜妙功德,备有不可思议冥熏众生之业用。以此体相俱属无漏真如,能为众生作内熏之因,熏习无明妄心,令厌生死苦,乐求涅槃,能成以智照了,正念观察之智。

作境界之性者,谓此真如体相,不唯能成众生以智照了,正念观察之智,所谓依理起智。亦能为众生以智照了,正念观察之智,作所观之理境,即观诸法之性,所谓以智照理。

依此二义,恒常熏习,以有力故,能令众生,厌生死苦,乐求涅槃者,此二义即真如体相二大,谓以知真如自体,清净本然,无有染污。欲得清净,远离染污,而爱乐随顺,恒常熏习,以善根增长有力,故厌离生死之苦。以知真如自体,本具无漏恒沙胜妙功德,所谓无上佛宝,即如意宝,随意能出生一切众宝,能使众生富贵永劫,远离二种生死的贫穷困乏,乐於开拓发明,恒常熏习,以善根增长有力,故乐求涅槃。

自信己身,有真如法,发心修行者,谓自己深信五蕴身心有真如佛性,即是自己的主人、成佛的真体、本来之佛,故乐於发心开拓发明也。


问曰:若如是义者,一切众生,悉有真如,等皆熏习,云何有信无信,无量前后差别,皆应一时自知有真如法,勤修方便,等入涅槃?


此以下文问答释疑。此提出问难。

问曰:若如是义者,一切众生,悉有真如,等皆熏习,云何有信无信,无量前后差别者,此如是义者,乃指法之词,即指前者所述,众生本具之真如,能作内熏之因,令众生厌生死苦,乐求涅槃,乃至发心修行。若是这样的话,那么一切众生悉具有真如,皆应平等熏习,是何因缘,今者有信,有不信,有善根深厚,有善根浅薄,有不诽谤,有诽谤,无量前后差别耶?

皆应一时自知有真如法,勤修方便,等入涅槃者,此三句,谓既然众生等具真如内熏之因,理应一时自知有真如法,启信生解,发心勤修方便,咸入涅槃,今何乃不如是耶?


答曰:真如本一,而有无量无边无明,从本以来自性差别,厚薄不同故。过恒沙等上烦恼,依无明起差别。我见爱染烦恼,依无明起差别。如是一切烦恼,依於无明所起,前后无量差别,唯如来能知故。


此约无明厚薄释。

答曰:真如本一,而有无量无边无明,从本以来自性差别,厚薄不同故者,此五句,谓众生本具之真如佛性是一,然由受无始无明不觉之熏陶、演习,於本识中现有无量无边无明妄心,即生死业种。从无始根本无明不觉以来,此无量无边之无明妄心,即生死业种,各自之体性不一,是千差万别,轻重亦不一样。

过恒沙等上烦恼,依无明起差别者,谓界外三乘圣人之法执,即尘沙惑等一切烦恼,如尘若沙,故曰过恒河沙,是为上烦恼,皆依无明之差别而起差别也。

我见爱染烦恼,依无明起差别者,谓界内众生之我执,即见思惑等一切烦恼,亦依无明之差别而起差别。

如是一切烦恼,依於无明所起,前后无量差别,唯如来能知故者,此四句,谓上述两种烦恼:一上烦恼,二见爱烦恼,是为一切烦恼,皆依无明而起。细者先起,粗者后起,烦恼头数,无量差别,唯佛与佛能知,意谓九界众生不能测度也。以是因缘,致令众生虽皆具真如,然所以有信不信,厌求不厌求,发心不发心修,无量前后差别者,其过咎就在於皆坐罪於无始无明,即根本不觉,亦即迷惑心也。


又诸佛法,有因有缘,因缘具足,乃得成办。如木中火性,是火正因。若无人知,不假方便,能自烧木,无有是处。


此约因缘俱缺释。

又诸佛法,有因有缘,因缘具足,乃得成办者,此乃法说。此诸佛法,即指四圣净法。此因即指真如能为众生作内熏之因。此缘即指佛所说教法能为众生作外熏之缘。内因外缘具足,则一切佛法皆可成办也。

谓佛法有三性:一、本具真如,为正因佛性。佛性所以以正因相称者,谓众生本具之佛性,乃是众生得以成佛之正因,故名正因佛性。二、佛陀所说的大乘教法,能启迪众生悟明本具之佛性,为缘因佛性。佛性所以以缘因相称者,以佛陀所说的大乘教法,能为众生作殊胜的外缘,因此殊胜外缘,方能悟明本具之佛性,故名缘因佛性。三、了因佛性,即正因佛性、缘因佛性,内因外缘具足,方得明心见性,依之修行,开拓发明,复本心源,究竟清净,是为了因佛性。佛性以了因相称者,谓成佛大事已了,故名了因佛性。

如木中火性,是火正因,若无人知,不假方便,能自烧木,无有是处者,此以喻显。如钻木取火,此木喻众生五蕴身心;此火性喻本具真如,即正因佛性。此钻木取火,喻佛说大乘教法,能启迪众生悟明本具之佛性,依之修行,开拓发明,喻缘因佛性。此火出木烧,喻正因、缘因,所谓内因外缘具足,方能开拓发明本心,成办道业,喻了因佛性,即成佛大事已了。谓木中虽有生起火的内因,若无有人知道,不假钻取方便,火不能引发出来,木亦不能自烧。意谓众生虽然具有真如佛性,然迷而不自觉知。若未有佛陀所说教法的启迪,能自己迷途知返,明心见性,乃至修行成佛者,无有是处,以因具缘缺故也。


众生亦尔。虽有正因熏习之力,若不遇诸佛菩萨、善知识等,以之为缘,能自断烦恼,入涅槃者,则无是处。


此明因具缘缺。

众生亦尔者,谓众生欲要成办佛法,亦是这样,必须因缘具足也。

虽有正因熏习之力以下之文,意谓众生虽具有真如,即正因佛性,作内熏之力,若不遇诸佛菩萨、善知识等所开示的教法,为外熏之缘,能悟明本具之真如,以真如熏无明,破除粗细二种生死烦恼,证入无余涅槃者,则无是处,即无有这样的道理也。


若虽有外缘之力,而内净法未有熏习力者,亦不能究竟厌生死苦,乐求涅槃。


此明缘具因缺。

若虽有外缘之力,而内净法未有熏习力者,谓虽有诸佛菩萨、善知识等所开示的教法,作为外熏之力,而自心中无明烦恼厚重,致令其真如净法未有熏习之力。

亦不能究竟厌生死苦,乐求涅槃者,谓於生死之苦,亦不能深生厌离;於涅槃之乐,亦不能深生欣往、企盼与愿求。所以然者,智力未充也。


若因缘具足者,所谓自有熏习之力,又被诸佛菩萨等,慈悲愿护故。能起厌苦之心,信有涅槃,修习善根。以修善根成熟故,则值诸佛菩萨,示教利喜,乃能进趣向涅槃道。


此明因缘具足。

此段文意谓若内因外缘皆得具足,谓自身无明烦恼轻薄,真如内熏有力。外又为诸佛菩萨等,慈悲愿力摄护,故能厌生死苦,乐求涅槃。初发信心修出世善根,即大乘信根,待十信满足,则出世善根成熟,即大乘信根成就,登三贤位,则值诸佛菩萨开示教诫,依教奉行,得利益法喜,乃能进修趣向无上涅槃之道。


用熏习者,即是众生外缘之力。如是外缘,有无量义。略说二种。云何为二?一者差别缘;二者平等缘。


此以下文明用熏习。此标数列名。

用熏习者,此用谓一心的全体大用、般若智慧之用、利益众生之用,即不可思议之业用。在果地是全部开拓发明,在因地是方便随顺。

即是众生外缘之力者,谓由众生真如内熏之力,而发起修行之用,故感诸佛菩萨,称体起用,随机示现,为修道众生,作外助缘熏习之用。

如是外缘,有无量义者,谓这样殊胜的外助之缘,则有无量之相。

略说二种者,简略地说,则有二种。

云何为二者,此乃征问之词,谓是哪二种呢?

一者差别缘者,以众生根机体性千差万别,故感诸佛菩萨,应众生不同的根机体性,随类应现,谓以分别事识,即意识,发心修行,见化身也。

二者平等缘者,此指十住以上诸位菩萨,依於三昧之力,乃得平等见诸佛报身,谓以业识,即阿赖耶识,发心修行,则见佛的圆满报身。


差别缘者,此人依於诸佛菩萨等,从初发意,始求道时,乃至得佛,於中若见若念,或为眷属,父母诸亲,或为给使,或为知友,或为怨家,或起四摄。


此释差别缘。

差别缘者,谓众生根机不同,故佛菩萨应机示现亦有差异。

此人依於诸佛菩萨等者,此人即能感之机,谓修道众生也。此诸佛菩萨乃所感之殊胜外缘。

从初发意,始求道时,乃至得佛,於中若见若念者,此四句,谓从因地最初发心,开始修道,乃至到达果地,究竟成佛,於其中间,若见其身形,若念其功德者,悉是修道人有感,诸佛菩萨有应而来。

或为眷属,父母诸亲者,谓或现作家眷所属,父母诸有亲人,慈爱以摄之。

或为给使者,谓或现作奴仆,居卑以事之。

或为知友者,谓或现作知心之友,以策勉之。

或为怨家者,谓或现作怨家仇人,以拆离之。

或起四摄者,谓或现作以爱语、布施、利行、同事四摄,以利益之。


乃至一切所作,无量行缘。以起大悲熏习之力,能令众生增长善根。若见若闻,得利益故。


此总显佛圣利生度化之用。

乃至一切所作,无量行缘者,乃至即超略之词;一切即包括无余之义;所作者,即指诸佛菩萨应众生机感,所化现利生度化之行,无有限量也。

以起大悲熏习之力,能令众生增长善根者,谓皆从诸佛菩萨无缘大慈心中,所起的同体大悲化用,作众生外缘熏习之力,令众生增长善根。

若见若闻,得利益故者,谓或见其身形,或听其言教,皆得不可思议之佛法利益也。


此缘有二种,云何为二?一者近缘,速得度故。二者远缘,久远得度故。是近远二缘,分别复有二种。云何为二?一者增长行缘,二者受道缘。


此广显差别缘。

此缘有二种者,谓此差别缘乃有其二。

云何为二者,此乃征问之词,谓是哪二种呢?

一者近缘,速得度故者,近缘即指诸大菩萨经过历劫之熏修,善根已经成熟,故於今生得遇佛陀,听闻教法开示,即顿悟本心,顿断习气,顿证道果,所谓瓜熟蒂落者是也。如六祖惠能大师等。

二者远缘,久远得度故者,远缘者,即指既未悟明佛法,习气又丝毫未减,今幸遇三宝,得闻佛法,才始发心修行,离无上菩提尚且遥远之凡夫,所谓初种善根者是也。

是近远二缘,分别复有二种者,谓近缘与远缘,以义分别,还可分为二种。

云何为二者,此乃征问之词,谓是哪二种呢?

一者增长行缘者,以前者远缘,才遇佛法,初始发心,善根浅薄,离菩提尚且遥远,故当方便修一切善行,如念佛、布施、持戒等,借以增长善根,是名增长行缘。

二者受道缘者,以前者近缘,经历劫久修,善根成熟,当受与大法,速得道故。如佛为法身大士首说上乘华严,令其皆得证入诸佛所证境界,即受与成佛之道是也,是名受道缘。


平等缘者,一切诸佛菩萨皆愿度脱一切众生,自然熏习,恒常不舍。以同体智力故,随应见闻,而现作业。所谓众生依於三昧,乃得平等见诸佛故。


此释平等缘。

平等缘者,一切诸佛菩萨皆愿度脱一切众生,自然熏习,恒常不舍者,以诸佛菩萨皆愿度脱一切众生,以无作妙力,自然作众生外熏之缘,无有暂舍也。

以同体智力故者,谓佛与众生乃同一成佛真体。佛是已成佛,众生是当成佛。众生乃诸佛心中之众生,诸佛乃众生心中之诸佛,故以此同体妙智之力。

随应见闻,而现作业者,谓随众生应见之身,应闻之法,而显现不思议业用。

所谓众生依於三昧,乃得平等见诸佛故者,谓十住以上诸菩萨,依三昧力,即所得正定之力,乃得平等而见诸佛报身,无量相好,悉皆无尽。


此体用熏习分别复有二种。云何为二?一者未相应。谓凡夫二乘,初发意菩萨等,以意、意识熏习,依信力故而能修行,未得无分别心,与体相应故。未得自在业修行,与用相应故。


此体用合明。

此体用熏习分别复有二种者,此体即指真如自体;此用即指真如自体所发的不可思议业用。以所熏习众生根机不同,还有二种:一者体与用不相应;二者体与用相应。

云何为二者,此乃征问之词,谓是哪二种呢?

一者未相应以下之文,意谓凡夫二乘之人,以受真如内熏之意识熏习;初发意菩萨等,指三贤,以受真如内熏之五意熏习,由未称真如之理,故但以信根成就之力而修,其力未充,未得无分别心,即未证得真如根本智,即平等无分别智,不能与真如自体相应。

未得自在业修行,与用相应故者,此自在业即指后得智。以后得智,是以真如根本智,即平等无分别智而起。由未得真如根本智,即平等无分别智,亦不能起后得智,故不能发不思议业用,与应化身用相应也。


二者已相应。谓法身菩萨,得无分别心,与诸佛智用相应。唯依法力,自然修行,熏习真如,灭无明故。


此释相应义。

二者已相应者,以下之文,意谓登入初地以上之菩萨,已证真如根本智,即平等无分别智,由此真如根本智,即平等无分别智,(譬如镜体具足镜光),所起的后得智,即不可思议之业用,(譬如明镜照物),相应也。此地上菩萨,唯称真如理法力而修,远离能所,乃无功用道,其为行胜。是任运熏习真如,任运破惑灭妄,非同前者依信力修行,未离能所,属有功用道,故曰自然修行。


复次,染法从无始以来,熏习不断,乃至得佛,后则有断。净法熏习,则无有断,尽於未来。此义云何?以真如法常熏习故,妄心则灭,法身显现,起用熏习,故无有断。


此结明染法、净法熏习断常二义。

复次者,谓前者已说,今於此再说者,乃欲阐明染法、净法熏习断常二义。

染法从无始以来,熏习不断,乃至成佛,后则有断者,以一切生死妄染之法,皆由无始无明熏习真如,依真起妄,虚妄显现,违背真如平等之性。一旦见佛闻法,悟明一心,通达实相,随顺修行,乃至破除无始无明,开拓本心,性成无上道,则一切生死妄染之法即自停寝,即断除也。

净法熏习,则无有断,尽於未来者,以真如自性本自具足无量恒沙胜妙功德,即一切真净之法,只因一切生死妄染之法覆盖,不得开拓显现。今既悟明一心,通达实相,随顺修行,以真如熏无明,随生死妄染之法不断减损,则本具的真净之法,亦随之开拓显现,直至生死妄染之法断尽,则一切真净之法,即会全部开拓发明。以真如体相自性功德,性本天然,湛然常住,无有穷尽也。所谓无尽宝藏,即如意宝藏,随意能出生一切众宝,是取之不尽,用之不竭也。

此义云何者,乃指前者所述之义,谓一切染法无始有终,一切净法无始无终,如何解释呢?

以真如法常熏习故,妄心则灭,法身显现,起用熏习,故无有断者,此五句,即释前者问义。谓以真如熏无明,乃至久远熏习力故,无明则灭。以无明灭故,则妄心不起。以心不起故,境界随灭,故一切染法有断。妄心灭处,法身显现,称体之用,故无有断。所谓不可思议之业用,为众生作外缘熏习之用,是无有穷尽也。


复次,真如自体相者。


此以下文正释前者立义分中一心三大之义。此标名,谓再次解释真如之前二大,即体大与相大也。


一切凡夫、声闻、缘觉、菩萨、诸佛,无有增减。非前际生,非后际灭,毕竟常恒。


此明体大,谓六凡、四圣十法界,通以真如佛性为自体,为凡圣迷悟所共依,生佛平等,在圣不增,在凡不减,无始劫前未生,尽未来际不灭,性本天然,毕竟常住,所谓无量寿是也。


从本以来,性自满足一切功德。所谓自体有大智慧光明义故,遍照法界义故,真实识知义故,自性清净心义故,常乐我净义故,清凉不变自在义故。


此明相大。

从本以来者,谓从无始根本以来。

性自满足一切功德者,此总显真如自性,具足无漏恒沙胜妙功德。

所谓自体有大智慧光明义故,以下之文,别显真如自体所具功德之相,明相本体具。

此大智慧光明,谓自性本具之智慧光明,是惑不能染,智不能净,窥天鉴地,耀古腾今,无幽不烛之无量光是也。

遍照法界义故者,谓实智照理,理无不彻;权智照事,事无不穷,所谓竖彻如理之底,横穷法界之边之实权二智者是也。

真实识知义故者,谓按真如实理而认识、知道,不假作意、生心、认识而知也。如镜鉴物,自然现影,物去影无,现与不现,镜本如如。如鸟飞空,不留鸟迹,空性依然。所谓了知万法唯是一心,远离能知所知是也。

自性清净心义故者,谓真如自性离一切相,不唯离世间相、出世间相,而且自相也离,是寸丝不挂,纤尘不染,究竟清净者是也。

常乐我净义故者,此常即远离断常之真常;此乐即不住苦乐之妙乐;此我即超越你我之真我;此净即不垢不净之妙净。

清凉不变自在义故者,此清凉即远离热恼;此不变即湛然常住;此自在即无有惑业苦三之系缚也。


具足如是过於恒沙,不离、不断、不异,不思议佛法,乃至满足,无有所少义故,名为如来藏,亦名如来法身。


具足如是过於恒沙者,此显自性功德之相无量也。

不离者,譬如日光之相不离日体。真如德相亦是这样,不离真如自体,故曰不离。

不断者,譬如称日体之日光,与日体恒常。称真如自体之德相亦是这样,与真如自体恒常,故曰不断。

不异者,譬如日体与日光,日体即是日光,日光即是日体,平等不二。真如德相,亦是这样,与真如自体不二,故曰不异。

不思议者,譬如日体不碍日光,日光不碍日体,日体与日光交融无碍。真如德相亦是这样,与真如自体交融无碍,所谓清净本然,周遍法界,周遍法界,清净本然,故曰不可思议。

乃至满足,无有所少义故者,乃至乃超略之词,谓一切佛法都在里许,无欠无缺,是取之不尽,用之不竭也。

名为如来藏者,谓含藏一切如来故。

亦名如来法身者,谓一切如来皆以实相理法为身也。此足显真如德相,乃真如自体之德相;真如自体,乃真如德相之自体。体相一如,二而不二。迷之者,分河饮水;悟之者,圆融无碍。佛法之妙,尽在此也。愿闻者深思焉。


问曰:上说真如,其体平等,离一切相。云何复说,体有如是种种功德?


此以下文问答解释。此执体疑相。

问曰:上说真如,其体平等,离一切相者,谓前者论主所以说真如平等,离一切相者,乃指真如自性,无有根本无明与三细六粗枝末无明等妄心之相,即离一切生死妄染之法也。而真如自体不空,以有自体,而净法满足,故说体有种种功德之相也。


答曰:虽实有此诸功德义,而无差别之相。等同一味,唯一真如。此义云何?以无分别,离分别相,是故无二。


此明体相一如。

答曰:虽实有此诸功德义,而无差别之相,等同一味,唯一真如者,譬如口虽然性具一切话,然无有一切话之差别相,平等一相,唯是一口。谓真如自体虽然具有一切胜妙功德,然无有一切胜妙功德差别之相,平等一相,唯是一真如之理。

此义云何者,此义即指前者所述之义,谓何以此一切功德之相,唯是一真如之理耶?

以无分别,离分别相,是故无二者,谓所以有一切诸法之差别相,皆随妄心分别而有。以真如自体无能分别之心,则离所分别之相,故真如之自体与真如所具之德相无二。


复以何义得说差别?以依业识,生灭相示。


此明无差说差。

复以何义得说差别者,谓前者既云真如之自体与真如所具之德相,平等无二,唯一真如,今复以何义,得说真如自性所具功德有差别相耶?

以依业识,生灭相示者,谓真如自性所具之无量恒沙胜妙功德,乃属理具,皆顺真如平等之性,本无差别之相可言。今所以说真如自性所具之无量恒沙胜妙功德,有差别相者,乃但随业识,即阿赖耶识,由无明不觉所起的一切生死妄染之法的差别相,说真如自性所具之无量恒沙胜妙功德有差别相故也。


此云何示?以一切法,本来唯心,实无於念。而有妄心,不觉念起,见诸境界,故说无明。心性不起,即是大智慧光明义故。


此云何示者,乃指前者所述,即真如所具一切功德,本无差别之相可言,但随业识所起的一切生死妄染之法的差别相,说真如所具一切功德有差别相,此义如何显示呢?

以一切法,本来唯心,实无於念者,一切者,即包括无余之义。谓六凡四圣等一切法,唯是一本有真心,实无一切虚妄之念。

而有妄心,不觉念起,见诸境界,故说无明者,谓以众生迷於本心,不觉念起,而生三细,现起境界。有境界缘故,而长六粗,故说本末无明。

心性不起,即是大智慧光明义故者,谓无明妄心不起,则唯是一佛的智慧之日,无有一切诸法差别之相可言也。


若心起见,则有不见之相。心性离见,即是遍照法界义故。


若心起见,则有不见之相者,起见即起见、闻、嗅、尝、觉、知等六识妄心也。经云:“知见立知,即无明本”。前一知见,即佛知佛见、正知正见,谓无所不知,无所不见,即真如妙心,所谓一清净实相也。后一立知,即依真起妄之众生知,众生见,妄知妄见,谓无所知,无所见,即无明妄心也。谓若依真如妙心而起无明妄心,则智光外洩,只能以妄心见妄境,妄心与妄境互相纠缠,对立纷争,障蔽心源,则所知所见受到拘局,故所知所见偏极、下劣、乏少,不能圆照法界,遍知遍见也,故曰则有不见之相。

心性离见,即是遍照法界义故者,此离见,即不依真起妄也。经云:“知见无见,斯即涅槃,无漏真净”。谓真如妙心,若离於无明妄心,则本具的佛的智慧之日,即圆照法界,无有遗余也。斯即涅槃,无漏真净者,谓这就是不生不灭,远离欲漏、有漏、无明漏,不漏落二种生死之真净之法也。


若心有动,非真识知,无有自性。非常、非乐、非我、非净,热恼衰变,则不自在。


若心有动者,谓若心被一切虚妄之相所动,即起动、发动,所谓依真如妙心,而起诸妄想,即虚妄相想,想六尘之想。

非真识知者,谓不是本有智光遍照法界,识而无识、知而无知之真实认识和知道,乃妄识、倒知也。

无有自性者,性者体也,谓妄识倒知,以攀缘而为自性,尘有则生,尘无则灭,无有常恒不变的实体。

非常、非乐、非我、非净者,谓不是常乐我净涅槃四德之乐,乃无常、苦、空、无我,妄染之法也。

热恼衰变者,谓心是苦的体,妄心一动,浪窜十方,业火上烧,恼乱心神,是善法衰败,安乐迁变。

则不自在者,谓为苦所系,无自由分也。又妄心炽盛曰热恼,妄念迁流曰衰变,妄识系缚曰不自在。


乃至具有过恒沙等妄染之义,对此义故,心性无动,则有过恒沙等诸净功德相义示现。


乃至者,乃超略之词。具有过恒沙等妄染之义者,譬如贼首若动,群贼四起,祸患由此而生,且无穷也。谓妄心一动,浪窜十方,则有过恒河沙等生死妄染之法,炽然显现。

对此义故者,即对前者所说之义。

心性无动,则有过恒沙等诸净功德相义示现者,谓若了达心外无法,尘遣非对,不取於相。又了达法即是心,如如不动,识无从生,则妄灭真露,即真如妙心显露,则有过恒河沙等无漏真净胜妙功德之相显示、发现也。


若心有起,更见前法可念者,则有所少。如是净法无量功德,即是一心,更无所念。是故满足,名为法身,如来之藏。


若心有起,更见前法可念者,以不知心外无法,法即是心,而妄见心外有法,即有现前境界可缘,起念与之相应。谓以妄心取妄境也。

则有所少者,谓则是本有智光外洩,真净之法减损,无明染法增长,是有所缺陷乏少。

如是净法无量功德,即是一心者,如是乃指法之词,即指前者所云,若心有起,则有所少。反显若妄心不起,谓不以妄心取妄境也,则净法无量功德本自圆满,悉在里许,无欠无缺,即是一真如妙心也。

更无所念者,以心外无法,法即是心,心即圆融,法亦无碍,即是通达无碍的康庄大道,光明坦途,则可畅通无阻地进趣宝所,谓佛宝之所也。若更有所念,则是依真起妄,背觉合尘,倒行逆施,自起深孽,伤害法身,反资浊命,岂可念乎?

是故满足,名为法身,如来之藏者,谓以净法无量功德,即是一心,更无所念之故,所以能满足以实相理法为身之清净法身,遍一切处也。满足以无所从来,亦无所去之如来藏,出生一切如来也。


复次,真如用者,所谓诸佛如来,本在因地,发大慈悲,修诸波罗密,摄化众生,立大誓愿,尽欲度脱等众生界,亦不限劫数,尽於未来。以取一切众生如己身故,而亦不取众生相。此以何义?谓如实知:一切众生,及与己身,真如平等,无别异故。


此以下文释用大。此总的标明,即对果地之用,以明因地发心,以显用大所依之本。

复次者,谓前者已说用大,今於此再说者,乃欲明果上用大,乃由因地发大愿,修大行,证大果,发大用也。

真如用者,谓真如妙心所具之不可思议业用。

所谓诸佛如来,本在因地者,谓诸佛如来,本在初发心修因地。

发大慈悲者,即发无缘大慈,同体大悲。

修诸波罗密者,此诸字乃指六度;此波罗密乃梵语,华言到彼岸,谓广修六度、四摄万行,给众生拔苦兴乐。

摄化众生者,谓摄受、教化众生,令皆得入佛智。

立大誓愿,尽欲度脱等众生界者,如地藏菩萨,地狱不空,誓不成佛,众生界尽,方成佛道。

亦不限劫数,尽於未来者,谓虽久经劫数,未来际不可尽,而我愿无穷也。

以取一切众生如己身故,而亦不取众生相者,谓正念观察,以智照了,众生即我,我即众生,众生与我不二,我与众生一体,众生苦即我苦,众生若不得出苦,我亦终无出苦之日,故以度众生为己任。然能即相离相,不执著能度所度。如《金刚经》云:如是灭度无量、无数、无边众生,实无众生得灭度者。

此以何义,谓如实知,一切众生及与己身,真如平等,无别异故者,此以何义,此即指前者所说,以何义,谓以何义而这样说呢?谓如实知,以下三句,乃回答前者所问之义,谓按真如实理而知,一切众生及与己身,乃自心之虚影,同一幻化,本来不有,皆是假名,不可得故。又法即是心,《永嘉禅师证道歌》云: 幻化色身即法身。法身即是真如,故曰真如平等,无别异故。


以有如是大方便智,除灭无明,见本法身,自然而有不思议业,种种之用。即与真如等,遍一切处。又亦无有用相可得。


此牒因显果。

以有如是大方便智者,乃指前者所述,谓诸佛於因地,即悟明一心,了达众生与己身不二。缘念众生迷执,起惑作业,受生死大苦,故发大誓愿,以度众生为己任,虽久经劫数,我愿无穷。且能正念观察,以智照了,我与众生皆同幻化,唯一假名,即相离相,不著能度所度,如实而知,众生与我皆即真如,平等无异。此即返染还净之始觉之智,是为发大愿、修大行、证大果、发大用之大方便智也。

除灭无明,见本法身者,谓始觉有功,本觉方显。首破界内我执见思,进断界外法执尘沙,乃至除灭生相无明,离和合识,令佛性出缠,是为亲见本有法身,此自利果也。

自然而有不思议业,种种之用者,谓无作妙力,即不用生心,不用作意,不用安排,不用筹措,所谓三轮不思议业用,即一心的全体大用、般若智慧之用、利益众生之用,自然开拓发明,显露发现也。

即与真如等者,谓称体之用,体就是用,用即是体,体用一如,二而不二,故曰即与真如等。

遍一切处者,谓周遍法界,无有遗余也,故曰遍一切处。

又亦无有用相可得者,谓称性功德,自然业用,性本天然,远离能所,又何有用相可得耶?


何以故?谓诸佛如来,唯是法身智相之身,第一义谛,无有世谛境界,离於施作。但随众生见闻得益,故说为用。


何以故者,此乃征问之词,即问前者所述之义,谓何以而有不思议业用,亦无有用相可得耶?

谓诸佛如来,唯是法身智相之身者,以佛乃梵语,具云佛陀,华言觉,觉在心上。佛是觉至心源,究竟觉,圆满大觉,谓佛证得本具之清净实相,即般若妙智,所谓法身慧命,是以实相理法为身,以般若妙智为命。如经云:“即心是佛,离心无佛”。又佛之圆满报身,即自受用身,与千百亿化身,即他受用身,亦由佛证得的清净心所显现。然亦无有用相可得者,以用从体起,用即是体,唯是一真如自体,即一心也,是佛由心作得也明矣。此法身智相之身,即一心也,故曰诸佛如来,唯是法身智相之身。

第一义谛者,即无上甚深之妙理也。其体湛寂,其性虚融,无名无相,绝议绝思。经云:“甚深之理不可说,第一义谛无声字”。谓语言不能表,文字不能诠是也。

无有世谛境界者,谓无世间一切诸法也,即妄心妄境也。

离於施作者,谓离於有为造作也。

但随众生见闻得益,故说为用者,《楞严经》云:“汝元不知如来藏中,性色真空,性空真色,清净本然,周遍法界,随众生心,应所知量,循业发现”。谓众生所以见佛相好,闻佛说法,亦是随众生之见闻,即随众生之胜心,应众生知之大量,循众生之种种净业,由理具到事造,应而现之。亦是因心成体,唯心所现,以心外无故,即心外无法也。偈云:“菩提清凉月,常游毕竟空,众生心水净,菩提影现中”。所谓水清月现者是也,故说为不可思议业用。


此用有二种。云何为二?一者依分别事识,凡夫二乘心所见者,名为应身。以不知转识现故,见从外来,取色分齐,不能尽知故。


此以下文别释用大。此明应身。

此用有二种者,此标数,即标明由修因不同,显果上之用乃有其二。

云何为二者,此乃征问之词,谓是哪二种呢?

一者依分别事识,凡夫二乘心所见者,此分别事识,即六识妄心也。谓凡夫二乘之人未离六识妄心,今以受真如内熏之六识妄心,外依法力修习,令心相应清净,见佛从外来。

名为应身者,谓随凡夫二乘之心,应所知量,循业发现,所见之佛,名为应身也。

以不知转识现故者,谓以不知十方世界唯是一心,更无他法,由无明不觉,转本有智光为能见之妄见,是名转识,而欲有所见,然阿赖耶识,即晦昧空,无相可见,而能见之妄见,定欲见之,由是见不能止,瞪而发劳,能见之心发黑发暗,黑暗至极,结暗成色,境界妄现。

见从外来者,谓不知所见之境,乃自心之虚影,举体虚妄,本来不有,为从外来。

取色分齐者,分齐者,即差别、限量也。谓以不知心外无法,法即是心,於所见之色,妄生分别,见有种种差别、限量也。

不能尽知故者,谓以分别事识,即六识妄心所见,未离能见所见,故不能尽知,即尽见圆满报身,无量庄严,无量相,无量好也。


二者,依於业识,谓诸菩萨从初发意,乃至菩萨究竟地,心所见者,名为报身。


此明报身。

二者,依於业识者,此业识即阿赖耶识,谓已离前者凡夫二乘所依之分别事识,谓六识妄心也。

谓诸菩萨从初发意,乃至菩萨究竟地者,即从初发大乘信心,历经十信、十住、十行、十回向、十地,乃至等觉诸位菩萨也。

心所见者,名为报身者,即指依阿赖耶识所见者,以无有分别事识六识妄心之覆盖遮挡,故所见微妙,见佛有无量庄严相好,名为圆满报身。


身有无量色,色有无量相,相有无量好。所住依果,亦有无量种种庄严。随所示现,即无有边,不可穷尽,离分齐相。随其所应,常能住持,不毁不失。


此明所见报身。

身有无量色,色有无量相,相有无量好者,《观无量寿经》云:阿难当知,无量寿佛,身如百千万亿夜摩天阎浮檀金色;佛身高六十万亿那由他恒河沙由旬;眉间白毫右旋宛转,如五须弥山;佛眼如四大海水,青白分明;身诸毛孔,演出光明,如须弥山。彼佛圆光,如百亿三千大千世界。於圆光中,有百万亿那由他恒河沙化佛。一一化佛,亦有众多无数化菩萨以为侍者。无量寿佛有八万四千相。一一相中,各有八万四千随形好。一一好中,复有八万四千光明。一一光明,遍照十方世界,念佛众生,摄取不舍。其光相好,及与化佛,不可具说。

所住依果,亦有无量种种庄严者,谓依报世界,亦有无量种种端庄严饰。如《阿弥陀经》云:彼佛国土,七重栏楯,七重罗网,七重行树,皆是四宝周匝围绕等,是说不能尽。

随所示现,即无有边,不可穷尽者,谓佛之依正二报,庄严相好,随顺机宜,显示发现,等周法界,无有边涯,方便利益,不可穷尽。

离分齐相者,谓菩萨以业识,即阿赖耶识,称性所见佛之依正二报,以远离分别事识,即六识妄心,故所见皆是本有家珍。所谓妙色即是妙智,妙智即是妙色,智色不二,色智一体,又安有分齐,即差别限量可言耶?

随其所应者,谓随顺众生所应见者,皆自然显而现之。

常能住持者,谓自性功德,三世不能更,亘古不能易,常能安住保持也。

不毁不失者,谓体超群相,量越虚空,德出言表,又安有毁有失耶?


如是功德,皆因诸波罗密等无漏行熏,及不思议熏,之所成就,具足无量乐相,故说为报身。


此乃结文,明果必循因。

如是功德者,乃指前者诸佛果上所证得的依正庄严之相。

皆因诸波罗密等无漏行熏,及不思议熏,之所成就者,谓皆由菩萨於因地广修六度、四摄万行,无欲漏、有漏、无明漏等行熏,及真如不思议内熏之力,所得成就也。

具足无量乐相,故说为报身者,谓以自性功德悉是乐相,是所在皆乐,无所不乐也,故说为圆满报身。

是知,诸佛成就果地之用,不离因地修心。问曰:何以凡夫二乘所见佛之应身,诸大菩萨所见佛之报身,唯依众生转识现耶?答曰:在凡夫二乘与诸大菩萨,即众生分上,用的都是阿赖耶识,而转识即阿赖耶识中之见分,谓能见相。依此能见之妄见,而境界妄现,是名现识,即阿赖耶识中之相分。以此阿赖耶识乃真妄和合之体,若众生迷执,则以无明妄心熏真如,依见相二分,现起三界六道一切生死妄染之相。若众生觉悟,则以真如熏无明妄心,返染还净,真如净法开发,亦依见相二分,而现起应身、报身净相。故凡夫二乘所见应身,与诸大菩萨所见报身,不离众生转识即见分、现识即相分,所现也。

问曰:若是这样,凡夫二乘所见佛之应身,与诸大菩萨所见佛之报身,乃众生自心所发真如之净用,云何得说是见佛之应身与报身耶?答曰:《华严经》云:心、佛、众生三无差别。诸佛果上所现起之利益众生报化之用,与众生因上所显现的真如净相之用,悉是因心成体,唯心所现,一体不二,以众生心即是佛心故也。


又为凡夫所见者,是其粗色。随於六道,各见不同。种种异类,非受乐相,故说为应身。


此别释应身。

此段论文意谓,随六道众生之心,应六道众生知量,循六道众生之业,所见佛身,各各不同,种种异类,非受乐相者。如三恶道所见,见佛三尺之身,如提谓以人身见佛为树神,天人见佛为天神,是皆非出世受乐之相也。


复次,初发意菩萨等所见者,以深信真如法故,少分而见。知彼色相庄严等事,无来无去,离於分齐,唯依心现,不离真如。然此菩萨犹自分别,以未入法身位故。


此别释报身,显十信、十住、十行、十回向诸位菩萨所见报身。

复次者,谓前者已说,今於此再说者,乃欲阐明,即指前者,虽然从初发大乘信心,历经十信、十住、十行、十回向、十地,乃至等觉诸位菩萨,皆以阿赖耶识见佛报身。然由所修所证,位次有浅有深,故於所发相用不无转胜也。

初发意菩萨等所见者,初发意者,谓初发大乘信心,等者即等取十信、十住、十行、十回向诸位菩萨所见佛之报身。

以深信真如法故者,谓此诸菩萨称真如理,深信十方世界唯是一心,更无他法,义无反顾,心与理冥,决了无碍。如经云,妙信常住,一切妄想灭尽无余。

少分而见者,谓不能见之究竟,即相似见也。

知彼色相庄严等事者,谓知彼依正二报庄严相好也。

无来无去者,以知乃转识所现,本自心之虚影,不从外来,亦无所去。

离於分齐者,谓於所见离於差别界限也。

唯依心现者,谓了知唯是一真心所现。

不离真如者,谓所现报身,乃从真如而起,故不离於真如也。

然此菩萨犹自分别,以未入法身位故者,以此诸位菩萨,但以信力修行,尚未入初地,称真如理,得无分别智,分证法身故也。


若得净心,所见微妙,其用转胜。乃至菩萨地尽,见之究竟。


此显地上菩萨所见。

若得净心,所见微妙者,即指登入初地以上之诸位菩萨,称真如理而修,分证法身,得无分别智,故得见佛报身微细奥妙之相。

其用转胜者,谓由所见报身渐转圆满,令十地菩萨受用大乘法乐也。

乃至菩萨地尽,见之究竟者,乃至者,乃超略之词,即指十地圆满,至於等觉,望后妙觉果佛犹有一等,较前之诸位,所见圆满,故云究竟。


若离业识,则无见相。以诸佛法身,无有彼此色相迭相见故。


此明若得成佛,则无见相。

若离业识,则无见相者,谓等觉菩萨,智慧锐利,以一念相应慧,满足方便,破最后生相无明,离和合识,令佛性出缠,是复本心源,究竟清净,则无转识之见,与现识之相,远离能所,唯是一心,故无见相。

以诸佛法身,无有彼此色相迭相见故者,以佛证得本具之实相,以实相理法为身,是为清净法身,所谓一真法界,唯一真实,更无虚妄,绝诸对待,是超越悟迷、智愚、罪福,乃至佛和众生的,又安有彼此色相迭相见耶?此迭字与彼此相关,谓所见彼此不一,令能见更迭而转。今所见尚且不有,能见更无所依据,如是能所双亡,唯是一心。至此,则能见所见,皆成剩法,世间戏论也。


问曰:若诸佛法身,离於色相者,云何能现色相?答曰:即此法身是色体故,能现於色。所谓从本以来,色心不二,以色性即智故,色体无形,说名智身。以智性即色故,说名法身,遍一切处。所现之色,无有分齐,随心能示十方世界无量菩萨、无量报身、无量庄严,各各差别,皆无分齐,而不相妨。此非心识分别能知,以真如自在用义故。


此问答释疑。

问曰:若诸佛法身,离於色相者,云何能现色相者,此乃征问之词,谓若诸佛以清净实相理法为身,而实相理法不是事相之色,云何能现色相耶?

答曰:即此法身是色体故,能现於色者,谓此法身即实相理法,即是一切色所依之体。以体具一切色,故从体起用,能现一切色也。

所谓从本以来,色心不二者,谓从无始根本以来,性具之色当体即是真空,性具之空当体即是真色,是色从心起,色即是心,故曰色心不二。

以色性即智故者,此色性,即色所依之体,谓清净心体。即智故者,谓此清净心体,即是本觉妙智。

色体无形者,此色体即清净心体,谓此清净心体,离一切相,故曰无形。

说名智身者,谓此清净心体,即是本觉妙智,故说名为智身。

以智性即色故者,以本觉妙智之性,性者体也,谓清净心体即是色之原故。

说名法身,遍一切处者,谓由法身所现之色,乃称体周遍,清净心体遍在一切色中,是故说名清净法身遍一切处。

所现之色,无有分齐者,经云:性色真空,性空真色,周遍法界,清净本然,乃一心不可思议之体和用,又安有差别、界限、数量可言耶?

随心能示十方世界无量菩萨、无量报身、无量庄严,各各差别,皆无分齐,而不相妨者,即一为无量,无量为一,小中现大,大中现小,由理事无碍,而得事事无碍,所谓体即是用,用即是体,体用一如,二而不二,圆通通、活泼泼的佛法,无不圆融,无不自在,又何有差别、界限、数量,相妨相碍可言耶?

此非心识分别能知者,谓非妄心事识分别所能测度也。

以真如自在用义故者,谓此皆是真如大自在用之原故。


复次,显示从生灭门,即入真如门,所谓推求五阴、色之与心、六尘境界,毕竟无念。以心无形相,十方求之,终不可得。如人迷故,谓东为西,方实不转。众生亦尔,无明迷故,谓心为念,心实不动。若能观察,知心无念,即得随顺入真如门故。


此会相归性,显全事即理,全妄即真。所谓万法归心,则无是非,即无生死是非也。

复次者,谓前者已说生灭门与真如门,今於此再说者,乃欲会生灭门归真如门,以显事理不二,性相一如,所谓净法无量功德,即是一心,更无所念也。

显示从生灭门,即入真如门者,显示者,即显发、表示也。生灭门者,有二种义:一者觉义,谓四圣净法;二者不觉义,谓六凡染法,皆属生灭门摄。以四圣净法、六凡染法,悉是一心之相用,即事相之用。相用虽分染净,然皆属生灭,同一虚妄,本来不有。即入真如门者,谓了达六凡、四圣一切法皆真,无法可遣;一切法皆如,亦无法可立,不遣不立,归乎平常,即是一心,故曰即入真如门。言即入者,以达法即是心,不假造作故也。

所谓推求五阴者,所谓即所说的;推求即推敲、研求;五阴即色、受、想、行、识也。色即质碍之义,总指内之根身、外之世界而言。受想行识,此四属於心法,总指六识妄心而言。

色之与心者,谓一切法不出色心二法,色心二法即五阴也。

六尘境界,毕竟无念者,六尘即色、声、香、味、触、法,亦属色法摄。此先观色法无念,谓六尘乃无情色法,物不自知,必假心而知之,所谓心生法生,是妄心生了,妄境现前了。若离开妄心,则无相可念。可念之境尚且不有,则能念之心,依何而立?故曰六尘境界,毕竟无念。

以心无形相,十方求之,终不可得者,此次观心法,即受想行识,乃有情心法,虽有灵知之性,然法不孤起,仗境方生,所谓法生心生,是尘有则生,尘无则灭,离尘无体,如龟毛兔角,本来不有。心尚不有,形以何立?形尚不立,依何而求?大德所谓觅心了不可得者是也。

如人迷故,谓东为西,方实不转者,此以喻显,谓犹如迷失方向的人,迷东为西,正在迷时,而东亦不转为西,所迷之东,原是正方之东,终无西相可得。

众生亦尔,无明迷故,谓心为念,心实不动者,此以法合喻。此心即本觉妙心,此念即无明妄念,谓众生亦是这样,由迷於本觉妙心,即无明不觉,动彼净心,而有念起,谓妄想心也,所以认妄为真,即认贼为子,自劫家宝,而受生死贫穷困乏也。然本觉妙心,性本天然,湛然常住,终无生灭、垢净、增减之相,即无妄心、妄境之相也。

若能观察,知心无念,即得随顺入真如门故者,谓若能如是开解,正念观察,以智照了,照见本觉妙心、清净实相之中,本无受、想、行、识等一切妄心生灭之相,即得悟入一心之妙,随顺而入真如门矣。


对治邪执者,一切邪执,皆依我见。若离於我,则无邪执。


此以下文明对治邪执。此总的标明一切邪执,以我为本。

对治邪执者,谓一切邪执悉是以妄心执妄境,妄心妄境乃生死妄缘,皆违背真如,是所对治之法也。

一切邪执,皆依我见者,一切即包括无余之义。邪执者,不正为邪,不舍为执,谓邪妄之执也。众生邪执乃有多途,说不能尽,然皆依我为本。以我为本者,谓为我而於一切法上妄立知见,所谓见善见恶,见好见坏,见苦见乐,见成见败,乃至见生见死;为我而唆发憎爱等妄情,可心者则爱,违心者则憎;为我而妄作取舍,爱则取为己有,憎则舍给他人;为我而於取舍过程中,起惑,谓种种巧思,种种设计,种种手段,造作善恶业行,谓动用口去说,动用身去造,乃至循业受报,轮回生死,是说不能尽也。

若离於我,则无邪执者,谓若离我见,则一切邪执,皆无所依据,云消雾散也。我见者,谓於五阴身心等法,不了虚假,强立主宰,妄计为我,是名我见。


是我见有二种。云何为二?一者人我见;二者法我见。


此以下文别明对治邪执。此标数列名邪执有二种。

是我见有二种者,此标数,谓我见乃有其二。

云何为二者,此乃征问之词,谓是哪二种呢?

一者人我见者,谓凡夫之人,於五阴身心,强立主宰,妄计为我,於我计人,是名人我见。

二者法我见者,谓二乘之人,计一切法各有体性,见我实有生死可了,涅槃可证,所谓法执是也,是名法我见。


人我见者,依诸凡夫,说有五种。云何为五?


此以下文别明人我见与法我见之相。此辨明人我见。先标名列数。

人我见者,依诸凡夫,说有五种者,谓人我之见,依诸凡夫,说之乃有其五。

云何为五者,此乃征问之词,谓是哪五种呢?


一者,闻修多罗说,如来法身,毕竟寂寞,犹如虚空。


此明起执缘。

一者,闻修多罗说者,梵语修多罗,此云契经,谓上契诸佛之理,下契众生之机,具贯、摄、常、法四义。

如来法身者,《金刚经》云:“如来者,即诸法如义”,谓无所从来,亦无所去,故名如来。法身者,谓佛以实相理法为身,故曰法身。而诸法如义即实相理法,是如来即法身也。

毕竟寂寞者,谓如来法身不唯无世间相,无出世间相,亦无自相可得,是究竟清净,故曰寂寞。

犹如虚空者,虚空者,谓虚而不实,空而不有,不实不有,故曰虚空。此以喻显,谓如来法身,无有一物,犹如虚空,非谓如来法身是虚空也。以虚空乃显色,属无情色法,冥顽无知,将一味空下去,不可化也。


以不知为破著故,即谓虚空是如来性。


此明所执相。

以不知为破著故者,释迦本师於十二月初八,在菩提树下,夜睹明星,彻悟本心,得成无上觉道后,即把佛的大门打开,把本来佛指示给我们说:奇哉!奇哉!大地众生皆具如来智慧德相,只因妄想执著而不能证得。此如来智慧德相,即如来法身。此妄想执著者,谓凡夫迷此一心,而执著世间,而所以不出界内分段;二乘不悟一心,而执著出世间,所以不出界外变易;菩萨虽悟一心,而执著如来智慧德相,所以法爱不除,不能尽断无明,登入妙觉。若能识破妄想,放下执著,则真如根本智,自然业智,自然现前。以不知经中所说,如来法身,犹如虚空,是为了破除在迷的众生对於世间、出世间及如来法身之妄想执著故。

即谓虚空是如来性者,遂迷执,谓虚无顽空是如来性,即如来法身,岂非错解佛所说义耶?


云何对治?明虚空相是其妄法,体无不实,以对色故有,是可见相,令心生灭。以一切色法,本来是心,实无外色。若无外色者,则无虚空之相。所谓一切境界,唯心妄起故有。若心离於妄动,则一切境界灭。


    此明对治迷执虚空是如来性。

    云何对治者,此乃征问之词,谓如何对治迷执虚空是如来性,即如来法身呢?

    明虚空相是其妄法者,谓首先要明了通达虚空是其虚妄之法,是虚而不实,空而不有,不实不有,故名虚空。

    体无不实者,谓虚空无有一个常恒不变的实体,举体虚妄,本无所有也。

    以对色故有者,色即质碍之义,即指一切物质世界而言,凡有形状,有相貌,有颜色,看得见,摸得着的一切物质,皆称为色。然虚空无有一物,不可以相见,无相可示,云何而知有虚空耶?以对有森罗万相质碍之物,反显无有森罗万相质碍之处,是与物对显,显现为虚空,是名显色,谓显现为色也。

    是可见相者,谓与物对显之虚空,若不见有物处,自然见有虚空,故曰是可见相。

    令心生灭者,谓虚空既是显色,亦属色尘摄。缘之则心生,不缘则心灭,令心随尘生灭也。

    以一切色法,本来是心,实无外色。若无外色者,则无虚空之相者,前者论云:法界一相。谓十法界法,即十方世界的一切事物,唯是一清净实相。实相者,谓无一切虚妄之相也。又经云:心外无法。既然心外无有一切森罗万相质碍之色,而虚空是以色相而显,色相尚且不有,虚空何在?故曰则无虚空之相。

    所谓一切境界,唯心妄起故有者,以心生法生,是妄心生了,妄境现前了。

    若心离於妄动,则一切境界灭者,谓心灭法灭,是妄心灭了,则妄境亦随之而灭。此显内心、外境举体虚妄,本来不有,何况依色相所显现之虚空,更是梦幻泡影,本无所有也。

    如来法身不是虚空性,略说有三:一、如来法身属於心法,有灵知之性;虚空是无情色法,冥顽无所知。二、如来法身性具无量恒沙胜妙功德;虚空是一味空下去,不可化也。三、如来法身能显现不可思议之自然业用,虚空将何所用耶?若具说者,是说不能尽也。


唯一真心,无所不遍,此谓如来广大性智究竟之义,非如虚空相故。


此结显虚空非如来性。

唯一真心者,《法华经》云:无二无三,唯一乘实相。《维摩诘经》云:不二法门。本论云:一法界义故。谓十方世界唯是一心,即一真如妙心,更无他法,所谓唯此一真实,余二皆虚妄者是也,故曰唯一真心。

无所不遍者,谓此真如妙心,性具无量恒沙胜妙功德,称体起用,能周遍十方世界,故曰无所不遍。

此谓如来广大性智究竟之义者,义者相也,谓此一真如妙心,即是如来广大圆满,本觉妙智,究竟之相。

非如虚空相故者,谓岂同顽虚之空相耶?


二者,闻修多罗说,世间诸法,毕竟体空。乃至涅槃真如之法,亦毕竟空,从本以来自空,离一切相。


此迷执法身为断灭。先叙起执缘。

二者,闻修多罗说者,谓听闻契经说。

世间诸法者,谓六凡法界也。

毕竟体空者,谓体性空寂,无我我所,毕竟不可得也。

乃至涅槃真如之法者,乃至者,乃超略之词;涅槃者,涅而不生,槃而不灭,谓不生不灭也;真如者,不妄为真,平等为如,故名真如。

亦毕竟空者,谓涅槃、真如亦毕竟无有一法可得也。如《心经》云:无智亦无得。《楞严经》云:圆满菩提,归无所得者是也。

从本以来自空者,谓从无始根本以来,自然空无一物,不是谁使其这样也。

离一切相者,一切即包括无余之义,谓不唯离世间相,离出世间相,且自相也离,是究竟清净也。


以不知为破著故,即谓真如涅槃之性,唯是其空。


此明所执相。

以不知为破著故者,谓以不知经中所说,世间诸法,毕竟体空,乃至涅槃真如之法毕竟空,乃是为了破除在迷的众生对於世间诸法,乃至涅槃真如之法妄想执著故。

即谓真如涅槃之性,唯是其空者,即遂迷执,妄谓真如涅槃为断灭空,岂非错解佛所说义耶?


云何对治?明真如法身自体不空,具足无量性功德故 。


此明对治迷执真如涅槃为断灭空。

云何对治者,此乃征问之词,谓如何对治迷执真如涅槃为断灭空呢?

明真如法身自体不空者,谓首先要明了知道经中所说的真如涅槃毕竟空者,乃空诸一切生死妄染之法,即妄心妄境,所谓生死妄缘者是也,而真如法身自体不空。

具足无量性功德故者,谓以有自体,故净法满足,谓具足无量恒沙胜妙功德,岂同所迷执之断灭空耶?前二皆堕空见。


三者,闻修多罗说,如来之藏无有增减,体备一切功德之法。


此迷执如来藏同於色心。先叙起执缘。

三者,闻修多罗说者,谓听闻契经说。

如来之藏无有增减者,谓此如来之藏,含灵众生,平等一味,在圣不增,在凡不减。

体备一切功德之法者,谓即此如来藏体之中,具足无量恒沙胜妙功德之法也。


以不解故,即谓如来之藏,有色心法自相差别。


此明所起执。即所迷执之相。

以不解故者,谓以不解经中所说如来藏中所备的一切功德之法,乃称性功德,是全性即相,全相即性,性相一如,二而不二。

即谓如来之藏,有色心法自相差别者,遂即迷执,妄谓如来之藏有妄心妄境等差别之相。此色即指妄境,此心即指妄心。岂非错解佛所说义耶?


云何对治?以唯依真如义说故。因生灭染义示现说差别故。


此明对治迷执如来藏有妄心妄境等差别相。

云何对治者,此乃征问之词,谓如何对治迷执如来藏有妄心妄境等差别之相呢?

以唯依真如义说故者,谓首先要明了知道,经中所说如来之藏无有增减者,乃依真如体大义说故,谓真如理体本无一切妄心妄境之差别相,是究竟清净。

因生灭染义示现说差别故者,所谓体备一切功德之法者,乃但随一切生死妄染之法之差别相,而说如来藏中所具之无量恒沙胜妙功德有差别相也。如来之藏岂同妄心妄境之差别相耶?


四者,闻修多罗说,一切世间生死染法,皆依如来藏而有。一切诸法,不离真如。


此迷执如来藏有生死染法。先叙起执缘。

四者,闻修多罗说者,谓听闻契经说。

一切世间生死染法者,一切即包括无余之义;此世间总指世间与出世间;此生死染法总指界内六道众生的分段生死与界外声闻、缘觉二乘之人的变易生死等一切妄染之法。

皆依如来藏而有,一切诸法,不离真如者,谓如来藏随众生的迷惑、浊恶、染污因缘,而建立一切生死妄染之法。以诸法所生,唯心所现,心即真如,故曰不离真如。


以不解故,谓如来藏自体具有一切世间生死等法。


此明所起执,即所迷执之相。

以不解故者,谓以不解经中所说,如来藏有随缘不变,即用虽随缘,而体不变之义的原故。

谓如来藏自体具有一切世间生死等法者,遂即迷执,妄谓如来藏自体实有一切世间生死妄染之法,此岂非错解佛所说义耶?


云何对治?以如来藏从本以来,唯有过恒沙等诸净功德。不离、不断,不异真如义故。


此明对治迷执如来藏有一切世间生死等法。

云何对治者,此乃征问之词,谓如何对治迷执如来藏有一切世间生死等法呢?

以如来藏从本以来,唯有过恒沙等诸净功德者,谓首先要明了知道,如来藏从无始根本以来,自性清净,以有自体,净法满足,故唯有过恒河沙等诸净功德。

不离者,以如来藏净德之相,即是自体之相,如日轮光明之相,即是日轮自体之相。体之与相,不相舍离,故曰不离。

不断者,以如来藏,性本天然,湛然常住,自性功德与体常恒,故曰不断。

不异真如义故者,以真如德相即是真如自体,是体相一如,二而不二,故曰不异真如义故。


以过恒沙等烦恼染法,唯是妄有,性自本无。


以过恒沙等烦恼染法,唯是妄有者,谓过恒河沙等生死烦恼妄染之法,皆依无明不觉,动彼净心,虚妄而有,违背真如平等之性,是情有理无,故曰唯是妄有。

性自本无者,一旦觉悟,悟明一心,通达实相,随顺修学,破除无明,则一切生死妄染之法,即无所依据,云消雾散,唯是一心,故曰性自本无。


从无始世来,未曾与如来藏相应故。若如来藏体有妄法,而使证会永息妄者,则无是处故。


此结显如来藏唯真无妄之义。

从无始世来,未曾与如来藏相应故者,谓如来藏从无始根本以来,自性清净,无有一切妄心妄境之相,一切生死妄染之法与之相违,而不相应也。

若如来藏体有妄法,而使证会永息妄者,则无是处故者,谓若如来藏性中实有一切生死妄染之法,而使学人证得会归真如时,能永远息灭一切妄法者,则无是理也。


五者,闻修多罗说,依如来藏,故有生死;依如来藏,故得涅槃。


此执染法、净法有始终也。先叙起执缘。

五者,闻修多罗说者,谓听闻契经说。

依如来藏,故有生死者,谓众生迷此一心,而依真起妄,故有一切生死染法。

依如来藏,故得涅槃者,谓诸佛悟此一心,而返妄归真,故有一切涅槃净法。


以不解故,谓众生有始。以见始故,复谓如来所得涅槃,有其终尽,还作众生。


此明所起执,即所迷执之相。

以不解故者,谓以不解经中所说,依如来藏,故有生死;依如来藏,故得涅槃者,乃因众生迷此一如来藏心,而依真起妄,故有一切生死妄染之法;诸佛悟此一如来藏心,而随顺修行,返妄归真,故有一切涅槃净法。以如来藏心乃法之底源,为一切法所依,悟迷有分齐故也。

谓众生有始者,遂即迷执,妄谓一切众生有其开始。

以见始故,复谓如来所得涅槃,有其终尽,还作众生者,此四句,谓前者既见一切众生有其开始,则必妄计如来所得涅槃有其终尽,还会复作众生。


云何对治?以如来藏无前际故,无明之相亦无有始。若说三界外,更有众生始起者,即是外道经说。


此明对治迷执众生有始,如来涅槃有终。

云何对治者,此乃征问之词,谓如何对治迷执众生有始,如来涅槃有终呢?

以如来藏无前际故,无明之相亦无有始者,谓首先要明了知道,经中所说依如来藏,故有生死;依如来藏,故有涅槃者,乃说如来藏为生死涅槃等一切法之底源,无始劫前未生,故曰无有前际。以众生迷此一如来藏心,而依真起妄,故有一切众生染法。诸佛悟此一如来藏心,而返妄归真,故有一切涅槃净法。众生之无明不觉亦无有始,如金之与矿,本无先后,二俱无始,众生生死岂有始起耶?

若说三界外,更有众生始起者,即是外道经说者,以众生迷於本心,而依真起妄,故有三界众生。而此本觉妙心,乃一切众生所依之体,性本天然,前际未生,后际不灭,无所从来,亦无所去,所谓心能造物,无物造心者是也。若如是者,於三界外,又安能更有众生始起耶?故曰即是外道经说。


又如来藏无有后际。诸佛所得涅槃与之相应,则无后际故。


又如来藏无有后际者,谓此如来藏性本天然,前际未生,不生则不灭,故后际不灭。

诸佛所得涅槃与之相应者,谓诸佛悟此一心,随顺修行,远离妄心妄境之相,乃至断除最后之生相无明,破和合识,令佛性出缠,是复本心源,究竟清净,圆满果地修证,是名无上觉。诸佛所得涅槃无他,即此一心是,故曰与之相应。

则无后际故者,谓佛性出缠,犹金出矿,既已成金,不复为矿,又安有后际耶?

此三皆堕有见,合前二见,是为凡夫五种人我见。谓诸凡夫以缘心听法,其法亦缘,不得法性,错解佛义,而起此五种妄见。以人我称者,以未离人我故也。


法我见者,依二乘钝根故,如来但为说人无我。以说不究竟,见有五阴生灭之法,怖畏生死,妄取涅槃。


此明法我见。先叙起执缘。

法我见者,谓二乘之人,虽能悟证我空,然犹迷执五阴等一切法为实有,故怖畏生死,而取证涅槃,於法起见,是名法我见。

依二乘钝根故者,谓二乘钝根人只能悟入我空,而不能悟入法空之原故。

如来但为说人无我者,谓如来乃因机施教,但为其说五阴等一切法无我。  

以说不究竟者,谓以是方便次第说,非是大乘真实了义之说也。

见有五阴生灭之法者,谓以不了万法唯心,法即是心之义,故妄见心外实有五阴等一切生灭之法。

怖畏生死,妄取涅槃者,以见生死涅槃等一切法为实有,故视生死为冤家,视三界为牢狱,而深生怖畏,速求出离;视涅槃为自在家乡,而妄生执取,所以然者,以不悟生死涅槃等空华,真如法一故也。


云何对治?以五阴法,自性不生,则无有灭,本来涅槃故。


此明对治迷执五阴等一切法为实有。

云何对治者,此乃征问之词,谓如何对治迷执五阴等一切法为实有呢?

以五阴法,自性不生,则无有灭者,《楞严经》云:五阴虚妄,本无五阴,谓五阴等一切法无有真实,本来不有,法尚不有,何谓法生?法既不生,何谓法灭?对於此理忍可於心,深信不疑,爱乐随顺,安住不动,是名无生法忍。

本来涅槃故者,如是则不见有生死可怖,有涅槃可取,功归平常,平常即一心,一心即是道,故曰本来涅槃故。


复次,究竟离妄执者,当知染法净法,皆悉相待,无有自相可说。


此明真如究竟离一切相,不唯离染法之相,且净法之相也离,是究竟清净也。

复次者,谓前者已说,今於此再说者,乃欲显真如究竟离一切相也。

究竟离妄执者,此妄执乃指前者所述界内凡夫之我执,与界外二乘之法执,是为二种邪妄之执。谓当离而又离,直至离无所离,是能执之心与所执之境皆离,所谓妄执离尽,方妙契真真如性,所谓胜义中之真胜义性也。  

当知染法净法,皆悉相待,无有自相可说者,此明离妄执所以。谓应当知道,十方世界唯是一心,更无他法。以众生迷此一心,而依真起妄,故有一切生死染法。佛陀大慈,为了把迷执众生从生死染法提携出来,而说出离之法,说真如净法满足,乃法王善巧,对病说药。是知染法、净法是互相对待而得建立。若众生无病,则不唯无病相可说,且亦无药相可说,是非病非药,乃本来健康人也,故曰无自相可说。


是故一切法,从本以来,非色非心,非智非识,非有非无,毕竟不可说相。


是故一切法者,是故乃指法之词,乃指前者所云,一切法皆依互相对待而得建立,咸无独立之自体,所谓虚妄而有者是也。

从本以来者,谓一切法从无始根本以来。

非色非心者,色即质碍义,总指六尘境界,所谓一切森罗万相者是也。心即集起义,谓於八识田中积集染净种子,发起现前一念虚妄心行故,总指六识等一切妄心说。谓悟迷、凡圣、染净等一切法,皆依一心随缘而生,是此一心乃法之底源。此法之底源即一心之法、实相之理,清净本然,离一切法之差别之相。以无六尘境界,故曰非色;以无一切虚妄心行,故曰非心。

非智非识者,此智即指圣人之智;此识即指凡夫妄情。

非有非无者,此有即指凡夫著有;此无即不有,不有即空义,即指二乘滞空。谓此一心之法,离有相,故曰非有;离空相,故曰非无。

毕竟不可说相者,谓一切法皆相待而生,无有自性,举体虚妄,本来不有,是无法可说,故曰毕竟不可说相。


而有言说者,当知如来善巧方便,假以言说,引导众生。


此释伏疑。

而有言说者,乃指前者所云,既然法本无有,亦不可说,何以如来尚说三藏教法耶?

当知如来善巧方便,假以言说,引导众生者,此答曰,应当知道如来所以有所言说,乃至说一代时教者,以佛乃无上医王,照见众生心上,有贪嗔痴等八万四千种生死大病,使众生受生死轮回之苦。如来大慈,为了使众生出离生死病苦,首先把众生的生死大病说给众生,然后再把医治生死大病的法药说给众生。此皆如来以妙观察智,善於观察,而巧设方便,假以言说,引领指导众生,知病识药,以便对治,恢复健康,离病离药。是知若非说病说药,如来将何所说耶?乃不得已而说,所谓强名说法者是也。经云:三世诸佛离开众生色心,亦无一法可得,亦此义也。


其旨趣者,皆为离念归於真如。


此明如来说法之本怀,即宗旨、愿望、目的。

其旨趣者,皆为离念归於真如者,此其字乃指佛陀,旨趣者,即宗旨、归趣。谓佛陀之所以说法,乃至说非色非心,空有并遣,凡圣不立等,皆为假以言说,以显无言说之理,即一心之法、清净实相之理,令众生得离一切妄心,归趣於无念真如也。


以念一切法,令心生灭,不入实智故。


此反显当离一切妄念。

以念一切法,令心生灭,不入实智故者,经云:种种心生,种种法生。是妄心生了,妄境现前了,妄心与妄境,互相纠缠,乃生死妄缘。即此生死妄缘,障蔽心源,即心之本源,不得清净解脱,且伤害法身慧命,故不能开拓发明本具之佛的智慧之日,即不能证入真如根本智,谓平等无分别智也。以妄念是狂妄、惑乱、苦毒之性,真如是真净、祥和、安乐之性,妄违於真,犹若水之与火,不相容也,故曰不入实智故。


分别发趣道相者,谓一切诸佛所证之道,一切菩萨发心修行趣向义故。


此以下文明分别发趣道相。此总的标名显义。

分别发趣道相者,此标名,谓诸菩萨悟明大乘一心之法,通达实相之理,遂发心修行进趣无上觉道也。分别者,以菩萨因地修行,不无浅深,所趣道次,即无上菩提之路,亦分五十五位,历位取证,是谓分别道相。

谓一切诸佛所证之道,一切菩萨发心修行趣向义故者,此显前者名中之义,谓菩萨发心修行进趣无上觉道无他,乃诸佛果上所证得的无上菩提涅槃之道,即一心之法、实相之理。菩萨因中发心修行,皆以此法为趣向之相故。前者云,一切诸佛本所乘故,一切菩萨皆乘此法到如来地,谓菩萨於修因地,以此一心之法、实相之理为本修因,即因地心,到达果地成佛时,仍以此一心之法、实相之理为果地觉。是因地心不离果地觉,果地觉不离因地心;因地心即是果地觉,果地觉即是因地心;因地心与果地觉一体,果地觉与因地心不二。故曰一切诸佛所证之道,一切菩萨发心修行趣向故。


略说发心有三种。云何为三?一者信成就发心;二者解行发心;三者证发心。


此分别标数列名。

略说发心有三种者,谓菩萨发心修行进趣无上觉道,若广论者,则有五十五位妙菩提路,今略说者,乃有其三。

云何为三者,此乃征问之词,谓是哪三种呢?

一者信成就发心者,谓菩萨修习大乘十信心满,是为信根成就,得信不退,而入十住位中初发心住,由此堪能发决定心,修行进趣无上觉道,名信成就发心。

二者解行发心者,解即解了;行即修行,谓十行位中,能解法性本空,随顺修习六度之行,发回向心,入十回向,名解行发心。

三者证发心者,证即证入,谓证真如理,入初地乃至十地。而此证者,无有境界,唯真如智,发自在用,名证发心。


信成就发心者,依何等人?修何等行?得信成就,堪能发心?


此以下文别明信成就发心。此明信成之行。

此段文意,谓欲要成就大乘信根,发心修行进趣无上菩提涅槃之道,依何等人?修何等行?至何时节?得信根成就,堪能发决定心,进修无上觉道?


所谓依不定聚众生。


此明依何等人。

所谓依不定聚众生者,谓众生虽多,不出三聚:一邪定性聚,谓迷於事理,不信正法,拨无因果,常在浊恶,一味危害,皆名邪性,此性决定集聚不散,是名邪定性聚。二不定性聚,谓此等众生虽信正法,或可为邪,或可为正,性无决定,是名不定性聚。三正定性聚,谓远离三毒,成就三学,其心调直,此性决定集聚不散,是名正定性聚。

此中所说,依不定聚众生者,乃指虽悟明一心,通达实相,欲求佛道,然十信未满,大乘信根,未得成就。如《本业经》云:十信菩萨,如空中毛,随风转动,名不定聚。今依此等人,明其修行,借以成就信根,然后堪能发决定心,修行进趣无上觉道。


有熏习善根力故,信业果报,能起十善,厌生死苦,欲求无上菩提,得值诸佛,亲承供养,修行信心。


此明依何等行。

有熏习善根力故者,谓有佛说教法作外熏之力,有本具真如作内熏之力,能令善根增长有力之原故。

信业果报者,谓深信因果不昧,业果不亡也。

能起十善者,谓能放舍十恶,而修十善。

厌生死苦者,谓厌离两种生死之苦。

欲求无上菩提者,而发心修行,欲求如来无上菩提道果。

得值诸佛者,谓能以此信此行,得与诸佛,生生世世值遇一处。

亲承供养者,谓亲近、承事、礼拜、供养。

修行信心者,谓赖以修行大乘信心也。


经一万劫,信心成就故。诸佛菩萨教令发心,或以大悲故,能自发心。或因正法欲灭,以护法因缘,能自发心。


此明依何时节与发心之缘。

经一万劫,信心成就故者,谓从初发心,信业果报,能起十善,厌生死苦,乐求无上菩提,得值诸佛,亲承供养,修习善根,始从世善,进修出世善,乃至发心,欲求无上菩提,修行信心,须经一万劫,大乘信根成就之故。

诸佛菩萨教令发心者,谓诸佛菩萨教以发心修行进趣无上觉道,此仗他力也。

或以大悲故,能自发心者,谓或以大悲内熏,不忍众生苦,故为拔众生苦,为与众生乐,而愤起发心修行进趣无上觉道,此由自力也。

或因正法欲灭,以护法因缘,能自发心者,谓以重法心切,不忍佛法衰,而能抖擞精神,为挽正法颓,而能发心修行进趣无上觉道,此亦由自力也。


如是信心成就,得发心者,入正定聚,毕竟不退,名住如来种中,正因相应。


此明得信根成就,堪能发心。

如是信心成就者,此如是乃指法之词,乃指前者所云,经一万劫,修行信心,十信满足,大乘信根成就,得信不退,而入十住位中之初发心住,名信成就发心。

得发心者,谓由此堪能发决定心,修行进趣无上觉道。

入正定聚者,谓於此大乘一心之法、实相之理,一信永信,义无反顾,其心调直,不复委曲,此性决定聚集不散,是名入正定聚。

毕竟不退者,谓毕竟不退堕凡夫二乘也。

名住如来种中者,谓由十信心满,信根成就,得入十住位中初发心住,乃至第十灌顶住。谓菩萨约位进修,以妙觉为本,此妙觉由信而入,入则能住,如第四生贵住,谓由前妙行,冥契妙理,将生佛家为法王子。经云:行与佛同,受佛气分,如中阴身,自求父母,阴信冥通,入如来种。

正因相应者,正因者,谓正因佛性也。此正因佛性乃众生成佛之正因,菩萨发心进修无上觉道,於修因地,皆以此正因佛性为本修因,即因地心。到达果地成佛时,仍以此正因佛性,即因地心作果地觉。从因地到果地,是因心不离果觉,果觉不离因心。因心与果觉一体,果觉与因心不二,故曰正因相应。


若有众生,善根微少,久远以来,烦恼深厚,虽值於佛,亦得供养,然起人天种子,或起二乘种子。设有求大乘者,根则不定,若进若退。


此以下文明信未成就,即不定聚发心,谓尚未悟明一心,通达实相之理,信根未得成就,但凭微少善根,随事相发心,多有偏小,纵发大心,亦无准定,或遇恶成退。此明因劣。

此段文意,谓若有众生,往昔善根微薄乏少,久远时节以来,尘劳烦恼,惑深习重,虽能值遇佛法,发心供养,然一时难破,但能发心求世善人天,或出世善声闻、缘觉。纵发心修学大乘,而信根不定,时进时退。此皆因其真如内熏之力劣故。


或有供养诸佛,未经一万劫,於中遇缘,亦有发心,所谓见佛色相,而发其心;或因供养众僧,而发其心;或因二乘之人,教令发心;或学他发心。


或有供养诸佛,未经一万劫,於中遇缘,亦有发心者,此总的标明,谓若有众生,修习信根,未能满足一万劫,於其中间,得遇佛法因缘,亦有发心修学佛法者。

所谓见佛色相,而发其心者,此以下文分别阐明,如阿难见佛三十二相,胜妙殊绝,常自思维,此相非是爱欲所生,是以离俗,从佛出家。以未识心达本,悟无为法,身虽出家,心未入道,亦是名字出家。

或因供养众僧,而发其心者,如南朝梁武帝萧衍,造寺度僧,广兴供养,以为功德,不知此乃修福,而未达廓然无圣之旨,故无慧解耳,犹是人天种子。

或因二乘之人,教令发心者,谓或遇声闻、缘觉二乘之人教令发心,亦但局於小乘也。

或学他发心者,谓或学二乘发小乘心,或学佛菩萨发大乘心也。


如是等发心,悉皆不定,遇恶因缘,或便退失,堕二乘地。


此乃结文,结成不定。

如是等发心者,如是乃指法之词,乃指前者所述,信未成就,即不定聚众生,所发的四种心。

悉皆不定者,谓以未入正定聚故也。

遇恶因缘,或便退失,堕二乘地者,谓未免遇恶成退,堕入二乘之地也。


复次,信成就发心者,发何等心?略说有三种。云何为三?一者直心,正念真如法故;二者深心,乐集一切诸善行故;三者大悲心,欲拔一切众生苦故。


此明信根成就发心之相。

复次者,谓前者已说,今於此再说者,乃欲阐明信根成就发心之相。

信成就发心者,谓大乘信根成就,得正定聚,毕竟不退,堪能发决定心,修行进趣无上菩提之道。

发何等心者,此乃征问之词,谓发何等心呢?

略说有三种者,谓简略地说,乃有其三。

云何为三者,此亦征问之词,谓是哪三种呢?

一者直心,正念真如法故者,不曲为直,即质直之心,无委曲相;不邪为正,即常念正法,与真如之理相应,即是菩提之心也。此直心为自利利他,悲智双运之本,不可不发,故列在前。

二者深心,乐集一切诸善行故者,深心者,即深信之心也,谓於真如正法心生深信,深信真如性具无量胜妙功德,故乐於修集一切善法,所修不著,即相离相,以成自利之行,即是菩提之心也。

三者大悲心,欲拔一切众生苦故者,悲即悲悯,谓慈悲、怜悯一切受苦众生,与己同一成佛真体,因迷而沉沦生死,故常思救度,为其拔苦兴乐,以成利他之行,即是菩提之心也。

此三即大乘菩萨三聚净戒。此直心正念真如,则关闭一切恶门,是断一切恶也,即摄律仪戒。此深心乐集一切善行,则众善奉行,即修一切善也,即摄善法戒。此大悲心欲拔一切众生苦,则平等普济,即度一切众生也,即饶益有情戒。

一直心正念真如,是正因理心发,谓正因佛性,实相理法,得以开发,能成清净法身德。二深心乐集一切善行,是了因慧心发,了即照了,谓以前者正因佛性,发起智照,以智照理,则本具之真如平等无分别智,得以开发,能成报身般若德。三大悲心欲拔一切众生苦,是缘因善心发,谓菩萨缘念一切众生苦,思欲救度,则真如自性不可思议之善用,得以开发,能成应身解脱德。

又直心正念真如,则直契清净法身实相理体;深心乐集一切善行,则端庄严饰,圆满报身相好;大悲心欲拔一切众生苦,则成示现应身,利益众生净缘之用。


问曰:上说法界一相,佛体无二,何故不唯念真如,复假求学诸善之行?


此以下文问答除疑。此提出疑问。

问曰,上说法界一相,佛体无二者,法界即六凡、四圣十法界;一相即一清净实相,谓前者既说十法界法,即十方世界的一切事物,唯是一清净实相,更无他法,一切众生皆有佛性,与佛同一成佛真体,而无有二。

何故不唯念真如,复假求学诸善之行者,谓若如前者所云,何因缘故,不唯念真如一法,复假修学一切善行,与饶益一切有情耶?


答曰:譬如大摩尼宝,体性明净,而有矿秽之垢。若人虽念宝性,不以方便种种磨治,终无得净。


此正答前问,乃以喻显。

答曰,譬如大摩尼宝,体性明净,而有矿秽之垢者,梵语摩尼,此云离垢,此宝体性光明清净,不为尘垢所染。又名如意宝,谓随意能出生一切众宝。然宝在矿中,尚未出矿,故还有矿渣、浊秽、污垢,不得其用。此喻虽然十方世界,唯是一清净实相,众生皆有佛性,与佛同一成佛真体,而无有二。然在众生分上,实相尚在无明妄想之中,佛性尚在惑业纠缠之中,未离生死垢染也。

若人虽念宝性,不以方便种种磨治,终无得净者,谓假若人虽念摩尼宝体性光明清净,不为尘垢所染,而不采取方便,种种琢磨修治,矿秽之垢不会自行脱落,亦终不得明净。此喻若人虽念一心之法、清净实相,乃无上佛宝,然无始劫来,於藏识中,由无明不觉熏习,所积集的贪嗔痴等八万四千种生死习气、恶习嗜好,若不假修一切种种善行,以为对治,亦终无有净,即不得清净也。


如是,众生真如之法,体性空净,而有无量烦恼染垢。若人虽念真如,不以方便种种熏修,亦无得净。


此以法合喻。

如是者,乃指法之词,乃指前者喻中所明,摩尼宝性虽净,而有矿秽之垢。若人但念宝性,不假琢磨修治,终不得净。

众生真如之法,体性空净等以下文意,谓众生在缠的真如之法,亦是这样,有无量的贪嗔痴等昏烦、恼乱、浊染、垢秽。若人虽念真如,性本清净,若不假方便,修一切种种善行,以为熏习对治,则真如亦无由出缠离垢得清净也。


以垢无量,遍一切法故。修一切善行,以为对治。


此明修善所以,即以善治恶。

以垢无量,遍一切法故者,谓无始劫来,生生世世,直至今生今世,此时此刻,於一切法上,妄立知见,唆发憎爱,而作取舍,起惑作业,是生死垢染无量,无法不遍也。

修一切善行,以为对治者,谓以生死垢染遍一切法,故须於一切法上修一切善,以为对治,方能以一切善,一反往昔所作之一切恶。此所以化贼而为良民也。


若人修行一切善法,自然归顺真如法故。


此明一切善法皆顺真如平等性。

若人修行一切善法,自然归顺真如法故者,一切即包括无余之义;无恶为善,是名善法;一切善法,谓於一切法上修善,即於世间、出世间,及无漏真如等一切法上修善,则是於修因地随顺无漏真如之善用,不唯能外除妄染,於内则自然回归本源心地、真如法也,故曰自然归顺真如法故。


略说方便有四种。云何为四?


此以下文总显所修方便。此标数征问。

略说方便有四种者,方即方法,便即便宜,谓略说修行方便,乃有其四。

云何为四者,此乃征问之词,谓是哪四种呢?


一者行根本方便。谓观一切法,自性无生,离於妄见,不住生死。观一切法,因缘和合,业果不失。起於大悲,修诸福德,摄化众生,不住涅槃。以随顺法性无住故。


此别明所修方便。

一者行根本方便者,此根本即指真如;方即方法;便即便宜,犹善巧也。即善於巧用诸法,随机利物,故曰方便。如如来说布施得富贵,说持戒得生天,乃至说悟真如得成佛等,如是种种方便,开化众生,皆为令其出苦得乐也。方便乃入道之门,今言行根本方便者,即依真如理所起之随顺行也。

谓观一切法,自性无生者,经云:一切法涅槃相。谓观一切法,本来涅槃,不生不灭,即是一心,无有法生。

离於妄见,不住生死者,谓法既无生,则尘遣非对,识无从生,故曰离於妄见。此妄见即指见、闻、嗅、尝、觉、知六识等一切妄心。以妄心不有,则一切生死,即无所依据,云消雾散,故曰不住生死。不住即不在生死也。

观一切法,因缘和合,业果不失者,此因即业因,此缘即助缘。经云:假使百千劫,所作业不亡,因缘会遇时,果报还自受。是内因外缘,业果不亡也。

起於大悲,修诸福德,摄化众生,不住涅槃者,谓以既观业果不亡,缘念众生,虽与佛同一成佛真体,然迷而不自觉知,而随逐生死妄缘,枉受轮回,故心生怜悯,起於大悲,入尘垂手,广行利益,种种提携,摄化一切众生,故不住涅槃。不住即不取证涅槃也。

以随顺法性无住故者,此乃结文。《金刚经》云:应无所住而生其心。应无所住者,即不住生死,不住涅槃,谓心无所住著也;而生其心者,即清净心生,清净心即法性,法性即真如。以真如法性离一切相,不住生死,所以离有相;不住涅槃,所以离空相。经云:空有二圆离,是名常真实。常真实者,即真如法性,是为菩萨随顺真如法性,修离相无住行也。


二者能止方便。谓惭愧悔过,能止一切恶法,不令增长,以随顺法性离诸过故。


此明止恶方便。

二者能止方便者,即能修一切止恶方便,所谓止持。止即止一切恶,持即不失之义。谓已生恶令止息,未生恶令不生,即连续止息一切恶,令不有失也。

谓惭愧悔过,能止一切恶法,不令增长者,惭者所以知罪,内自羞耻;愧者所以自新,发露罪愆;悔者恨也,谓於己所作罪过悔恨在心,有如鞭刺,不能自安也。谓以能惭愧悔过故,此所以不造诸恶业,远离一切恶行,断一切恶,一恶不留也。

以随顺法性离诸过故者,此法性即真如,以真如本无一切恶,然由众生迷於本具之真如,而依真起妄,作一切恶。今返迷为悟,惭愧悔过,能止一切恶,故得随顺真如法性离诸过故。


三者发起善根增长方便。谓勤供养礼拜三宝,赞叹随喜,劝请诸佛,以爱敬三宝,淳厚心故,信得增长,乃能志求无上之道。又因佛法僧力所护故,能消业障,善根不退,以随顺法性离痴障故。


此明修一切善方便。

三者发起善根增长方便者,即发起修一切善法方便,所谓作持。作犹行也,持即不失之义。作即作一切善,谓已生善令增长,乃至成熟;未生善令生,借以增长,即连续作一切善,一善不舍,令不有失,能令善根增长,乃至成熟也。

谓勤供养礼拜三宝,赞叹随喜,劝请诸佛者,谓能勤加供养、礼拜、赞叹三宝,随喜助成他人修善,劝请诸佛常住世间,转大法轮等,即是修发起善根增长方便。

以爱敬三宝,淳厚心故,信得增长,乃能志求无上之道者,此明得生智益,谓由前者发起修善根增长方便,於法身父母——佛、法、僧三宝,近了,亲了,更加恭敬与爱护,乃至达到至诚,即真实心也。令大乘信根得以增长,使慧性开发,乃能发决定心,志求无上觉道。

又因佛法僧力所护故,能消业障,善根不退者,此明得灭障益。有人问云:“何谓护法”?大德曰:“妄心不生即护法”。以前者大乘信根得以增长,是妄心不生,心魔远离,正念常现前,自成内护。有了内护,故感外护,即佛法僧三宝与诸天善神慈佑加护。业从心起,障由业招。今既妄心不生,故能消业;外魔不侵,故能离障。如是内外通达,善根自成不退。

以随顺法性离痴障故者,谓愚痴业障,违背真如平等性,今以修发起善根增长方便,则能摧辗心上的愚痴业障,故得随顺真如法性离愚痴业障故。


四者大愿平等方便。所谓发愿尽於未来,化度一切众生,使无有余,皆令究竟无余涅槃,以随顺法性无断绝故。法性广大,遍一切众生,平等无二,不念彼此,究竟寂灭故。


此明修大愿方便。

四者大愿平等方便者,愿者,投心所期,名之为愿,如心愿、誓愿、求愿等。此大愿乃为一大事因缘,谓为解决自己的生死大事,解决自己的成佛大事,解决众生的生死大事,解决众生的成佛大事,而投心所期,乃至竭尽身心,全部投入作出付出,故名大愿。此大愿以平等称者,以大地众生皆具如来智慧德相,乃同一成佛真体,今菩萨所发大愿正顺真如平等之性,故曰大愿平等。

所谓发愿尽於未来者,所谓发愿者,谓修发起大愿方便;尽於未来者,此长时心也,谓菩萨度化众生,虽久经劫数,不以为难,而乐於经历也。

化度一切众生,使无有余者,此广大心也,谓菩萨度化众生,虽众生无边,不以为难,而乐於度尽也。

皆令究竟无余涅槃者,此第一心也,谓菩萨度化众生,虽要令众生皆得成佛,不落人天二乘,不以为难,而乐於度脱也。

以随顺法性无断绝故者,谓真如法性,性本天然,三世不更,亘古不易,无有穷尽。以真如法性无有穷尽,菩萨度化众生之愿亦无穷尽,所谓众生界尽,我愿无穷,是以能随顺法性修无尽行,无有断绝也。

法性广大,遍一切众生,平等无二,不念彼此,究竟寂灭故者,此明发大愿所以。此法性即真如;此广大即真如体大,此真如法性人人本具,遍一切众生,乃同一成佛真体,是心、佛、众生三无差别,所谓心同此心,理同此理,平等无二。菩萨知此,故不念彼此,令所有一切众生,皆以无余涅槃,而灭度之。如是灭度无量、无数、无边众生,实无众生得灭度者,故曰究竟寂灭。


菩萨发是心故,则得少分见於法身。以见法身故,随其愿力,能现八种利益众生,所谓从兜率天退、入胎、住胎,出胎、出家、成道、转法轮、入於涅槃。


此以下文明发心利益。此显自利利他胜德。

菩萨发是心故者,即指前者大乘信根成就,所发的三种菩提心及所修的四种方便善行。

则得少分见於法身者,谓由前者直心正念真如法故,而正因理心发,即正因佛性、实相理法得以开发,是为少分见於法身。

以见法身故,随其愿力,能现八种利益众生者,谓前者既得见法身,则乘所发的平等大愿,依所见之法身,悲智双运,於此世间,能示现八种利益众生之相,示同人法,以作示范,其相始终乃有其八,所谓八相设教者是也。

所谓从兜率天退者,诸大补处菩萨皆住於欲界第四天,即兜率陀天内院,观察娑婆世界众生机缘成熟,堪於接受法化,菩萨将补佛处,出世度生,即从兜率陀天降生人间,以补其处,故曰从兜率天退。

入胎、住胎,出胎、出家、成道、转法轮、入於涅槃者,谓菩萨既示同人法,故现此八相:

一、降兜率相。梵语兜率,华言知足,以此天於五尘欲境知止足故。谓菩萨从兜率天将降神时,观此阎浮提内,迦毗罗卫国,最为处中,往古诸佛出兴,皆生於此,尔时菩萨即现五瑞:一者放大光明;二者大地震动;三者诸魔宫殿隐蔽不现;四者日、月、星辰无复光明;五者天龙等众悉皆惊怖,现此瑞已,於是下生,是名降兜率相。

二、托胎相。谓菩萨将托胎时,观净饭王性行仁贤,摩耶夫人前五百世曾为菩萨母,应往彼托胎。大乘之人,见乘旃檀楼阁;小乘之人,见乘六牙白象,与无量诸天,作诸伎乐,从右胁入,身映於外,如处琉璃,是名托胎相。  

三、降生相。谓四月初八日,日初出时,摩耶夫人在岚毗尼园,手攀无忧树枝,菩萨渐渐从右胁出。於时树下生七茎莲华,大如车轮,菩萨於华上,周行七步,举右手而言曰:我於一切天、人之中,最尊最胜。尔时难陀龙王、跋难陀龙王,於空中雨温凉二水,灌太子身,身黄金色,三十二相,放大光明,普照三千大千世界,是名降生相。

四、出家相。谓太子年至十九时,出游四门,见老病死之相,厌世无常,心思出家,往白父王,愿听出家,父王不许。於二月七日,身放光明,照四天王宫,乃至净居天宫,诸天见已,到太子所,头面礼足,白言:无量劫来,所修行愿,今正成熟之时。太子遂於后夜,乘马踰城至跋伽仙人苦行林中,剃除须发,是名出家相。

五、降魔相。谓菩萨於菩提树下,将成道时,大地震动,放大光明,隐蔽魔宫。时魔波旬,即令三女乱其净行,菩萨以神力故,变其魔女皆成老母,魔王大怒,遍敕部从,上震天雷,雨热铁丸,刀轮器杖,交横空中,挽弓放箭,箭停空中,变成莲华,不能加害。群魔忧戚,悉皆迸散,是名降魔相。

六、成道相,谓菩萨降伏魔已,放大光明,即便入定,悉知过去所造善恶,死此生彼之事。於腊月八日,明星出时,豁然大悟,得无上道,成最正觉,是名成道相。

七、说法相。谓菩萨既成道已,便欲说法,度诸众生,即自思维,无有能信受者,若我住世,於事无益,不如入於涅槃。尔时梵天,前白佛言:世尊,今日法海已满,法幢已立,润济开导,今正是时,云何欲舍一切众生,入於涅槃,而不说法?是时如来受梵王请已,即往鹿野苑中,先为憍陈如等五人,转四谛法轮,及说大小乘种种教法,是名说法相。

八、涅槃相。梵语涅槃,华言灭度,谓如来度人已竟,将入涅槃。二月十五日,於拘尸那城,娑罗双树间,卧七宝床,其林忽然变白,犹如白鹤。尔时佛受纯陀长者最后供已,与文殊师利等言:诸善男子,但当自修其心,慎莫放逸。遂於中夜而入涅槃。诸天人等,以千端氎缠裹其身,七宝为棺,盛满香油,积诸香木,以火焚之,收取舍利,以为八分,起塔供养,是名涅槃相。此利他德也。


然是菩萨未名法身,以其过去无量世来,有漏之业,未能决断,随其所生,与微苦相应。亦非业系,以有大愿自在力故。


此明尚有微过。

然是菩萨未名法身者,谓以初住菩萨,但依大乘信根成就,法力修行,得少分见於法身,尚未得以登地,称真如理修,分证真如理,即分证法身,故曰未名法身。

以其过去无量世来,有漏之业,未能决断,随其所生,与微苦相应者,此明未名法身所以。谓以初住菩萨为广行利生事业,不取涅槃,而留惑润生,出入生死,使过去无量世来有漏业种,未能决定断除,即未能究竟断也,故随其所生之处,或有世间分段,或出世间变易,微细之苦也。

亦非业系,以有大愿自在力故者,此明非凡夫业力所系。亦非业系者,谓菩萨随其所生之处,虽有微细之苦,然亦非凡夫为业力所受身。以有大愿自在力故者,谓菩提大愿之力能令自他得自在,以有大悲愿力所持,故虽出入生死,而得自在,非同凡夫业系也。


如修多罗中,或说有退堕恶趣者,非其实退,但为初学菩萨,未入正位,而懈怠者,恐怖令彼勇猛故。


此明方便说,以警初学。

如修多罗中,或说有退堕恶趣者,谓前者既说大乘信根成就,入於初住,得正定聚,於无上道决定不退,何以《璎珞本业经》说,七住以前,名为退分。若不值遇善知识者,若一劫乃至十劫,退菩提心,如舍利弗等,欲入第七住,其间值遇恶缘,退入凡夫耶?

非其实退,但为初学菩萨,未入正位,而懈怠者,恐怖令彼勇猛故者,此答前者之问,谓此乃如来大慈,方便教化,非实有退,但为警悟初学,未入正定,懈怠之人,策发令其勇猛故。


又是菩萨一发心后,远离怯弱,毕竟不畏堕二乘地。若闻无量无边阿僧祇劫,勤苦难行,乃得涅槃,亦不怯弱。以信知一切法,从本以来自涅槃故。


此赞叹真实之行。

又是菩萨一发心后,远离怯弱,毕竟不畏堕二乘地,若闻无量无边阿僧祇劫,勤苦难行,乃得涅槃,亦不怯弱者,此乃指前者,大乘信根成就,入正定聚,堪能发决定心,进修无上觉道之菩萨,一经发心,为大愿所持,得见法身,故虽闻菩萨修行有四难:一背己利世难;二行相唯苦难;三处经诸有难;四劫数久远难,乃至涅槃难得,亦不生怯弱,恐怖畏惧堕二乘地。

以信知一切法,从本以来自涅槃故者,此明不怯弱、不退堕所以。此涅槃即一心,一心即实相,实相者无一切虚妄之相也。谓菩萨所以於无上道,不怯弱,不退堕者,以菩萨深信、彻悟法界一相,六凡四圣十法界法,即十方世界的一切事物,唯是一清净实相,更无他法,是心无所住,如是心即圆融,法亦无碍。梁启超於《饮冰室合集》云:“百千大劫本由一念”。若了达一切法涅槃相,一念无住,即心超物外,又安有怯弱、退堕可言耶?


解行发心者,当知转胜。


此以下文明解行发心。此总的标名赞叹转胜。

解行发心者,此解即指十住满足,而得入十行之菩萨,於真如法中,发起深解,能解法性本空;此行即指依解起行,随顺法性本空之理,修六度之行,进断藏识中由无明熏习而成的悭贪、浊恶、嗔恚、懈怠、昏乱、愚痴等妄情思惑,发回向心,入十回向,故名解行发心。

当知转胜者,谓此解行发心,较前者大乘信根成就发心,当知转胜也。


以是菩萨,从初正信以来,於第一阿僧祇劫,将欲满故。


此以下文显其胜相。此显时胜。

以是菩萨者,乃指前者解行发心菩萨。

从初正信以来者,谓此解行发心菩萨,从初正信真如法以来,由十信满足,入十住初发心住,得大乘信根成就,堪能发决定心,进修无上觉道,经十住入十行,至十回向。

於第一阿僧祇劫,将欲满故者,梵语阿僧祇,此云无量数,谓今至第十回向,第一阿僧祇劫时节因缘将欲满时,望於初地,临而且近,於真如法中,深解现前。


於真如法中,深解现前,所修离相。以知法性体无悭贪故,随顺修行檀波罗密。以知法性无染,离五欲过故,随顺修行尸波罗密。以知法性无苦,离嗔恼故,随顺修行羼提波罗密。以知法性无身心相,离懈怠故,随顺修行毗梨耶波罗密。以知法性常定,体无乱故,随顺修行禅波罗密。以知法性体明,离无明故,随顺修行般若波罗密。


此明解行胜。

於真如法中,深解现前,所修离相者,此三句总显解行胜,谓於真如理法之中,深解即彻悟真如自性清净,本无悭贪、浊恶、嗔恚、懈怠、昏乱、愚痴等业习。然由无始劫来,众生迷於本具之真如,而依真起妄,三细六粗,於含藏识中,熏习、积集了贪、嗔、痴、慢、疑等八万四千种生死习气、恶习嗜好,今既悟明本具之真如,故以所起之深解,发心随顺修六度之行,借以洗涤尘垢,去掉染污,开拓本心。然所修离相,不著能修所修也。

以知法性体无悭贪故,随顺修行檀波罗密者,谓以深解真如法性,即清净心体,本无悭贪之原故,随顺修行布施度,三施竭尽,得离悭贪,真如显现,名到彼岸,故曰檀波罗密。

以知法性无染,离五欲过故,随顺修行尸波罗密者,谓以深解真如法性,即清净心体,本无浊恶、染污之原故,随顺修行戒度,严净毗尼,得离浊恶、染污,真如显现,名到彼岸,故曰尸波罗密。

以知法性无苦,离嗔恼故,随顺修行羼提波罗密者,谓以深解真如法性,即清净心体,本无嗔恨烦恼之原故,随顺修行忍辱度,忍至心源,得离嗔恼,真如显现,名到彼岸,故曰羼提波罗密。

以知法性无身心相,离懈怠故,随顺修行毗梨耶波罗密者,谓以深解真如法性,即清净心体,本无懈怠之原故,随顺修行精进度,不杂不退,得离懈怠,真如显现,名到彼岸,故曰毗梨耶波罗密。

    以知法性常定,体无乱故,随顺修行禅波罗密者,谓以深解真如法性,即清净心体,本无昏乱之原故,随顺修行禅定度,不染不动,得离昏乱,真如显现,名到彼岸,故曰禅波罗密。

以知法性体明,离无明故,随顺修行般若波罗密者,谓以深解真如法性,即清净心体,本无愚痴之原故,随顺修行智慧度,不暗不昧,得离愚痴,真如显现,名到彼岸,故曰般若波罗密。

此所修六度之行,皆以波罗密称者,谓所修离相,不著能修所修,是修而无修,此正顺真如平等性,一一皆到彼岸故也。


证发心者,从净心地,乃至菩萨究竟地。


此以下文明证发心。此标明地位与发心所依之体。

证发心者,谓登地菩萨称真如实理而修,破一分无明,证一分法身,能开发一心之大用。

从净心地,乃至菩萨究竟地者,净心地者,即指登入初地之菩萨;乃至者,乃超略之词;究竟地者,即指十地满足,证入等觉之菩萨。


证何境界?所谓真如。以依转识,说为境界。而此证者,无有境界,唯真如智,名为法身。


此明证发心修行所依之体,即根本智。

证何境界者,此乃征问之词,谓证发心,证何境界呢?

所谓真如者,此乃答前者所问,所谓证发心,所证无他,乃本具之真如。

以依转识,说为境界,而此证者,无有境界,唯真如智,名为法身者,以真如属於理法,谓以真如智契真如理,理智一如,实无能所,岂有境界可证耶?以但随转识,能现境界,而假说智契於理时,真如为所证境,而此所证无有境界,唯真如根本智,所谓智相之身,名为法身也。


是菩萨於一念顷,能至十方无余世界,供养诸佛,请转法轮,唯为开导利益众生,不依文字。


此以下文明胜用。

是菩萨於一念顷,能至十方无余世界,供养诸佛,请转法轮者,即指前者登入初地,乃至等觉,称真如理,证真如根本智。依真如根本智,起后得智,即不可思议业用之菩萨,从体起用,称性周遍,故能於一念顷,即屈伸臂间,遍至十方无余世界,以普贤行愿威神力,普现一切如来前,供养诸佛,请转法轮。

唯为开导利益众生,不依文字者,此明其请意。以菩萨见一切众生与十方诸佛,同一成佛真体,平等无二,故唯为开导一心真如之理,令众生悟入,得成佛之大利益,不依语言文字。


或示超地,速成正觉,以为怯弱众生故。或说我於无量阿僧祇劫,当成佛道,以为懈慢众生故。能示如是无数方便,不可思议。


此明权巧方便之行。

或示超地,速成正觉,以为怯弱众生故者,谓若有众生感到佛道长远,难以实行,产生怯弱之心,故菩萨示现超诸地位,不历阶级,速成正觉。如华严善财童子,一生事办;法华龙女,八岁成佛。以激发其希冀之心,乐求佛道。  

或说我於无量阿僧祇劫,当成佛道,以为懈慢众生故者,谓若有众生感到佛道易得,无须勤苦,於中产生懈慢之心,故菩萨示现三大阿僧祇劫修因,始成佛道,以策发其勇猛精进之念。

能示如是无数方便,不可思议者,此乃结文。如是者,乃指法之词,乃指前者菩萨随顺众生机宜,所示现的权巧方便之行,不止於此,以此例推,能示现无数不可思议之权巧方便之行也。


而实菩萨种性根等,发心则等,所证亦等,无有超过之法。以一切菩萨,皆经三阿僧祇劫故。


而实菩萨种性根等者,种性者,种即种子,能生之义;性即体性,不变之义;根即根机,谓登入十地乃至等觉菩萨,皆称真如实理而修,是分破无明,分证法身,得入圣位,名圣种性。由此圣种不变,增长乃至成佛,故曰实菩萨种性根等。

发心则等,所证亦等者,谓由前者种性根机皆等,故发心修行亦等。由发心修行皆等故,所证真如亦等。

无有超过之法者,谓由真如法性平等,皆依次修因,修次证入,无有超过次第之法。

以一切菩萨,皆经三阿僧祇劫故者,此明无超过所以。谓一切菩萨从初发因地心,到圆满果地修证,皆须经历三大阿僧祇劫故也。


但随众生世界不同,所见所闻,根欲性异,故示所行,亦有差别。


此约应机。

此段文意谓,菩萨真实之行不殊,但因众生根机乐欲之性有异,故各随其见闻不同,菩萨示有无量差别之行也。


又是菩萨发心相者,有三种心微细之相。云何为三?一者真心,无分别故;二者方便心,自然遍行利益众生故;三者业识心,微细起灭故。


此明圣位菩萨发心之相。

又是菩萨发心相者,有三种心微细之相者,谓登入十地,乃至等觉,诸圣位菩萨,皆是分证法身,未得圆满发心,尚有三种微细之相。

云何为三者,此乃征问之词,谓是哪三种呢?

一者真心,无分别故者,此真心即真如根本智,亦名平等无分别智。

二者方便心,自然遍行利益众生故者,此方便心,即依真如根本智所起的后得智,所谓不可思议之自然业用,即利益众生之用也。

三者业识心,微细起灭故者,此业识心即阿赖耶识,谓以最后生相无明,未有断除,故尚有微细生灭之相,不同佛地净德也。


又是菩萨功德成满,於色究竟处,示一切世间最高大身。谓以一念相应慧,无明顿尽,名一切种智。自然而有不思议业,能现十方,利益众生。


此明妙觉果德。

又是菩萨功德成满,於色究竟处,示一切世间最高大身者,即指十地圆满,而入等觉之菩萨,望佛妙觉,犹差一等,然超诸前位,故名为觉。此等觉菩萨,因圆果满,於色究竟天示成正觉。色究竟天乃色界顶天,佛佛成道,皆於此天坐莲华宫,现最高大身成等正觉,乃报身佛也。

谓以一念相应慧,无明顿尽,名一切种智者,谓等觉菩萨智慧锐利,以一念相应慧,满足方便,就能破除最后的生相无明,离和合识,令佛性出缠,恢复本来性,性成无上道。一切种智者,即佛之智慧也。谓佛之智慧能知一切诸佛之道法,能知一切众生之因种也,故名一切种智。此自利行满,即前者智净相也。

自然而有不思议业,能现十方,利益众生者,谓以无作妙力,称体起用,遍满十方,能现三轮不思议业用,利益众生。此利他胜用,即前者不思议业相也。


问曰:虚空无边故,世界无边。世界无边故,众生无边。众生无边故,心行差别亦复无边。如是境界,不可分齐,难知难解。若无明断,无有心想,云何能了,名一切种智?


此以下文问答除疑。此问一切种智。

此段文意谓:问曰,虚空高之无顶,深之无底,大之无边,遍一切处,不可测度。虚空中的世界多如尘点,不可计数,无量无边。世界中之众生,又无量无边。众生的虚妄心行,亦种种差别,无有边涯。如是错综复杂、千变万化的境界,无有界限数量,即有心念思想,尚且难以知道,难以解了。若无明断灭,六识之心俱尽,无有心想,如何能明了通达无边之境,即一切事物?若不能明了通达者,云何名一切种智耶?此问乃欲以有思维心,测度如来不可思议之平等无分别智也。


答曰:一切境界,本来一心,离於想念。


此答前者之问。

一切境界,本来一心,离於想念者,一切即包括无余之义,总指六凡、四圣十法界法,即十方世界的一切事物,唯是一本觉妙心,从本以来离於妄想之念也。若得一心,如明镜当台,万相斯现,何假妄想心念下劣倒知耶?


以众生妄见境界,故心有分齐。以妄起想念,不称法性,故不能决了。


此明心念非能见也。

以众生妄见境界,故心有分齐者,谓众生以妄心去认识妄境,则心有界限数量。以此妄心乃本有智光外洩,狭隘拘局,纵有所知,亦是下劣倒知,非真实之知也。

以妄起想念,不称法性,故不能决了者,此三句释心有分齐所以。谓以发起虚妄相想,即想六尘之想,故令真如法性,内为六识所锢,中为六根所局,外为六尘所障,不得称性,一一了知。如前者云,若心起见,则有不见之相,故曰不称法性,故不能决了。


诸佛如来,离於见想,无所不遍,心真实故,即是诸法之性,自体显照一切妄法。


此明心体离念,即是遍照法界义故。

诸佛如来,离於见想,无所不遍,心真实故者,谓诸佛如来,已离和合识,令佛性出缠,故能离於能见之妄见,及一切虚妄相想,是纯真无妄,纯正无邪。以心得真实,故灵光独耀,无所不遍。如日轮离於云翳,即得光明遍照,沐育万物也。

即是诸法之性,自体显照一切妄法者,此诸法之性,即真如法性;此自体即清净心体;此一切妄法总指前者所云虚空、世界、众生,及一切虚妄心行。经云:诸法所生,唯心所现。以一切妄法,皆由此一心随无明缘之所显现,乃自心之相用。今即清净心体出缠,心得真实,故得还照一切妄法。如前者云,心性离见,即是遍照法界义故。


有大智用,无量方便,随诸众生所应得解,皆能开示种种法义,是故得名一切种智。


有大智用者,即诸佛开拓本心后,所发明的一心之全体大用、般若智慧之用、利益众生之用,所谓三身、四智、五眼、六通、无量百千陀罗尼门是也。

无量方便,随诸众生所应得解,皆能开示众生种种法义者,以众生之根机体性千差万别,故佛有无量权巧方便,善能随顺众生不同的种种心念,应以何法而得解者,即能开示何种法义,令其悟入。

是故得名一切种智者,即佛之智慧也。谓佛之智慧,能知一切诸佛之道法,能知一切众生之因种也,故名一切种智。


又问曰:若诸佛有自然业,能现一切处,利益众生者。一切众生,若见其身,若睹神变,若闻其说,无不得利。云何世间,多不能见?


此以下文问答释疑。

此明问意。谓若诸佛如来有不可思议之自然业用,且称性周遍,无处不现身,摄化利益一切众生。众生若能得见佛的庄严相好,种种神通变化,及听闻佛的微妙法音,无不获佛法利益。然於此世间,云何众生,多不能见耶?


答曰:诸佛如来,法身平等,遍一切处,无有作意故,而说自然,但依众生心现。众生心者,犹如於镜,镜若有垢,色像不现。如是众生,心若有垢,法身不现故。


此答前者之问。前六句乃法说;中四句是喻说;后三句则以法合喻。

答曰:诸佛如来,法身平等,遍一切处,无有作意故,而说自然,但依众生心现者,此六句乃法说。意谓诸佛如来证得清净实相,法身平等不二,无作妙力,称性周遍,不假功用,无有拣择,是无处不现身也。而说自然,但依众生心现者,偈云:菩提清凉月,常游毕竟空,众生心水净,菩提影现中。若水浊器破,菩提不现耳。此亦如是。诸佛如来虽有不可思议之自然业用,亦必随众生返迷为悟,离染还净之心而现也。如修位凡夫、二乘见化身,法身菩萨见报身等。

众生心者,犹如於镜,镜若有垢,色像不现者,此以喻显。镜喻众生心;垢喻众生妄染;色像喻佛法身。谓众生心亦如於镜,镜若有尘垢,虽色像现前,亦不能现。

如是众生,心若有垢,法身不现故者,此以法合喻。谓众生心若有尘劳垢染,则佛不现也。《华严经》云:譬如日光普照大地,有目共睹,独生盲者不见。过在生盲,非日咎也。


已说解释分,次说修行信心分。


此以下文明修行信心分。此结前启后。

已说解释分者,乃指前者所说,解释分有三:一者显示正义;二者对治邪执;三者分别发趣道相。

次说修行信心分者,此特为大乘信根未成就,即未入正定聚众生,开示启迪大乘信心之法,令依之修行,成就大乘信心也。


是中依未入正定众生,故说修行信心。


此就人标意。

是中依未入正定众生者,谓此修行信心分之中所说,乃依修行大乘十信未满,即大乘信根未成就,尚未得入正定聚之众生,以其发心未有准定,恐堕二乘。

故说修行信心者,故特为此种人,说四种信心、五门修行之法,令其依之修行,借以成就大乘信根,入正定聚也。


何等信心?云何修行?


此就所信之法、所修之行广辨,先发起二问。

何等信心,云何修行者,此乃征问之词,谓信何等法,修何等行,方能令大乘信根成就,入正定聚,堪发决定心,进修无上觉道耶?前者已说进趣无上觉道,当发三心,修四种行,今何乃复问,何等信心?云何修行耶?谓前者乃为大乘信根成就,入正定聚众生,说三心四行,遂正信真如,无别歧路,即便修行。此乃但为大乘信根未成就,尚未入正定聚众生,必假多种方便以调摄之,故复说四信五行,令大乘信根成就满足也。


略说信心有四种。云何为四?一者信根本,所谓乐念真如法故。


此以下文明修行信心有四种。

略说信心有四种者,谓简略地说,所信之法有四种,依之修行信心,当得成就大乘信根。

云何为四者,此乃征问之词,谓是哪四种呢?

一者信根本,所谓乐念真如法故者,谓信真如为诸法之根,万行之本,即自利利他,悲智双运,乃至成就如来智慧德相之根本也。於真如之法,既心里忍可,深信不疑,则必爱乐随顺,常乐念观察,则正因理心发,谓正因佛性、实相理法得以开发,能成清净法身德,是以信根本,乐念真如法也。


二者信佛有无量功德,常念亲近、供养、恭敬,发起善根,愿求一切智故。三者信法有大利益,常念修行诸波罗密故。四者信僧能正修行,自利利他。常乐亲近诸菩萨众,求学如实行故。


二者信佛有无量功德,常念亲近、供养、恭敬,发起善根,愿求一切智故者,佛者觉也,觉在心上,佛能自觉超凡夫,觉他超二乘,觉行圆满超菩萨。佛是三觉圆满,超九界而独尊,故名无上。是佛乘愿来到世间,所以我们世间才有了佛。佛为设教而来,说了三藏教典,所以我们世间才有了法。依佛说的三藏教典,建立出家法,所以我们世间才有了僧。从此我们世间才有了三宝,十方才有了慈父,法界才有了导师,娑婆才有了救星。佛法僧三宝是法界众生的眼目。世间若未有三宝,就如同生盲无有眼目一样,於生死长夜,暗疾驰必入污,皆得陷入六道三途的深渊,无一人能幸免者。

今世间有了三宝,如日轮禀天,光明遍照,沐育万物,皆得生长,法界众生才有了归命依靠处,才有了师范,有了学处,有了赖以启迪内心觉悟,依之修行,出苦得乐,转凡成圣,解决生死大事、成佛大事的依据。十方世界亦唯有三宝,有这种功能力用,其它的一切事物,都没有这个力量和作用。是知佛的恩德,比天高,比海深,比地厚,比空大,是说不能尽,对於法界众生来说,是不可须臾有废也。我等众生虽舍身命,难报万一,故当思报效,常念亲近,以增长福慧,远离贡高。供养,以种大福田,远离悭贪。恭敬,以修菩提心,远离我慢。以此发起善根,令得增长,以求无上道也。

三者信法有大利益,常念修行诸波罗密故者,法者正也,能启迪众生内心的觉悟,使众生改往修来,改正、修正自己,走出困境,改变被动局面,步入坦途,趣向光明,出离生死,走向解脱。又法者轨持义,谓轨生物解,执持法性,乃至令众生证得真如,究竟得作佛。是知法力不可思议,是说不能尽,故当常念修行。诸波罗密者,乃大乘菩萨所修六度之行:修布施所以度悭贪;修持戒所以度毁犯;修忍辱所以度嗔恚;修精进所以度懈怠;修禅定所以度昏散;修般若所以度愚痴。且能所修离相,唯显一心,故皆至彼岸。

四者信僧能正修行,自利利他,常乐亲近诸菩萨众,求学如实行故者,僧者净也,即清净义。是依据佛法,建立僧宝。大德有言:人能弘道,非道弘人。佛法赖僧传,法有师承。佛乘愿来到世间设教,说了三藏教典一代时教,是靠僧人把佛说的法接过来,传下去,送到众生中间去,令法灯不灭,续佛慧命,使佛种不断。佛法所以能延续至今三千年之久,广泛流传,经久不衰,作众生眼目,全赖僧之力也。又建立丛林,安处徒众,住持三宝,光大佛门,弘范三界,作苦海船筏,载诸众生,皆达彼岸,亦皆赖僧之力也。是知僧之利益说不能尽,故应当深信。僧能依法发起正修行,修行是本分,弘法是家业,所以僧能自利利他也。常乐亲近诸菩萨众,求学如实行故者,此乃指称真如理而修,即上求下化,地上大菩萨僧,故常乐亲近,求学如实行也。

前者信真如,乃内因胜。此信三宝,即外缘胜。内外交熏,因缘具足,大乘信根速得成就。


修行有五门,能成此信。云何为五?一者施门;二者戒门;三者忍门;四者进门;五者止观门。


此以下文明所修之法有五门。此标数列名。

修行有五门者,门以能通为义,谓修行此五种法门,能通至大乘信根成就,得正定聚,乃至究竟涅槃故也。

能成此信者,以有信无行,信力不充,遇缘则退,故须修此五行,方能使信得成,信根成就,堪能发决定心,进趣无上觉道。

云何为五者,此乃征问之词,谓是哪五种呢?

一者施门者,此所以度悭贪。

二者戒门者,此所以度毁犯。

三者忍门者,此所以度嗔恚。

四者进门者,此所以度懈怠。

五者止观门者,此止即定门,此所以度昏散;此观即慧门,此所以度愚痴。

如是得以远离悭贪、毁犯、嗔恚、懈怠、昏散、愚痴等妄情思惑,则云散日明,本具佛的智慧之日,即会全部开拓发明,是名波罗密,亦名到彼岸。


云何修行施门?若见一切来求索者,所有财物随力施与,以自舍悭贪,令彼欢喜。若见厄难、恐怖危逼,随己堪任,施与无畏。若有众生来求法者,随己能解,方便为说,不应贪求名利恭敬,唯念自利利他,回向菩提故。


此以下文分别解释所修五门。此明修施门。

此段文意谓,众生所须,一切给与,无所顾惜,三施竭尽,打破悭贪,成自利行。与众生拔苦兴乐,成利他行。上求下化,不外於此也。


云何修行戒门?所谓不杀、不盗、不淫,不两舌、不恶口、不妄言、不绮语,远离贪嫉、欺诈、谄曲、嗔恚、邪见。若出家者,为折伏烦恼故,亦应远离愦闹,常处寂静,修习少欲知足,头陀等行,乃至小罪心生怖畏,惭愧改悔。不得轻於如来所制禁戒。当护讥嫌,不令众生,妄起过罪故。


此明修戒门,乃大乘三聚净戒。

云何修行戒门?所谓不杀、不盗、不淫、不两舌、不恶口、不妄言,不绮语,远离贪嫉、欺诈、谄曲、嗔恚、邪见者,此摄律仪戒。折伏三业,对治过非,远离十恶等。

若出家者,为折伏烦恼故,亦应远离愦闹,常处寂静,修少欲知足,头陀等行者,此摄善法戒。梵语头陀,此云抖擞,即抖擞尘劳烦恼也。

乃至小罪心生怖畏,惭愧改悔,不得轻於如来所制禁戒,当护讥嫌,不令众生,妄起过罪故者,此摄饶益有情戒。星火可以燎原,小罪能坏菩提,可不畏哉?惭能知罪,愧能自新,故得改悔,誓不更造。重戒无犯,小制不轻,清净守持,不令众讥嫌,妄起过罪,如是则不唯严净毘尼,且可弘范三界也。


云何修行忍门?所谓应忍他人之恼,心不怀报。亦当忍於利、衰、毁、誉、称、讥、苦、乐等法故。


此明修忍门。

云何修行忍门?所谓应忍他人之恼,心不怀报者,此即耐怨害忍。忍者耐也、可也、受也。谓於一切善恶、苦乐、逆顺之境,而能忍耐、忍可、忍受,忍而不发,安心不动,故名为忍。即人以怨憎毒害而加於我,即能安心忍受,而无反报之心。

亦当忍於利、衰、毁、誉、称、讥、苦、乐等法故者,此即安受苦忍。得可意事曰利;失可意事曰衰;阴为毁讪曰毁;阴为赞美曰誉;阳为赞美曰称;阴为诽刺曰讥;逼恼身心曰苦;适悦身心曰乐。谓此八法,四顺四逆,为世间所爱所憎,能煽动人心,鼓众生心海,起贪嗔痴等烦恼识浪,危害尤甚,名为八风。若众生苟能觉悟八法虚妄,本无八法,体性空寂,无我我所,心有所主,安住正法,不为八法所惑,则八风吹不动,端坐紫金莲也。


云何修行进门?所谓於诸善事,心不懈退,立志坚强,远离怯弱。当念过去久远以来,虚受一切身心大苦,无有利益,是故应勤修诸功德,自利利他,速离众苦。


此明修进门。

云何修行进门?所谓於诸善事,心不懈退,立志坚强,远离怯弱者,不停为行;不退名进。经云:诸恶莫作,众善奉行,自净其意,是诸佛教。谓诸佛乘愿来到世间设教,即对众生的教导、教诫、教诲,宗旨、愿望、目的,悉是为了使一切众生,止一切恶,一恶不留;作一切善,一善不舍。虽修止作二持,然了达能止所止,能作所作,体性空寂,无我我所,毕竟不可得,故所修离相,则修而无修,唯是一心,是名自净其意。

当念过去久远以来,虚受一切身心大苦,无有利益,是故应勤修诸功德,自利利他,速离众苦者,以无始劫来,众生迷执,於一切法上造诸过恶,循业受报,已虚受一切身心大苦,一无所获。并於八识田中,熏习了贪嗔痴等八万四千积重难返的生死习气、恶习嗜好,其有一种习惯势力,驱使迫令我们依真起妄,六根贪著六尘,造不可穷尽未来的生死苦因,这种恶性循环,至今不能止息。是故我佛大慈,教令我等在迷的众生,要通过於一切法上作善,方能一反无始劫来,於一切法上所造的过恶,通过这种办法和道路,来减损、断除无始劫来,於八识田中所熏习的贪嗔痴等八万四千生死习气、恶习嗜好,达到业尽情空,令佛性出缠,心超物外,方能从必然达到自由。

佛说:生死未断绝,贪欲嗜味故,养怨入丘冢,虚受诸辛苦。无始劫来,生生世世,众生迷执,为了滋养一个生死怨家,最终还得把他送入坟墓。不知费了多少神思,疲劳多少筋骨,经历多少周折,受了多少牵缠,惊心动魄,铤而走险,出生入死,舍身受身,出没六道,流浪三途,时至今日,一无所获。不唯大好时光虚度,白白流去,枉受一切身心大苦。然尚欠宿债,未有酬还,是无边生死乃在其后,可不哀哉?

今发心修道,欲要返回自在家乡,永不触苦,常受妙乐,尚顾惜身心,一路辛苦,而种种怯弱,东张西望,左顾右盼,昏昏度日,兀兀延生,疏懒成性,放逸懈怠,游戏贪嗔,停滞不前,耽误菩提,实属可悲。正如《遗教经》云,此非入道智慧人者是也。又阎罗王为人说偈云:汝得人身不修道,如入宝山空手归,汝今自作还自受,叫唤苦者欲何为?是三界刑罚,因果历然,业果所牵,萦绊杀人,诚难逃避,可不畏哉?又人身难得今已得,佛法难闻今已闻,良好因缘,难得遭遇,如优昙钵罗华,百千万劫时乃一现。古人云:此身不向今生度,更向何生度此身?故我等今闻此语,当深知过患,改往修来,莫空过日。喜来者可追,当珍惜爱护,兴决烈之志,整肃身心,绝止喧嚣,晦迹韬名,息虑亡缘,为法忘躯,不惜身命。修行是本分,弘法是家业,勤修二利,早得离苦,庶可不负己灵,兼亦报四恩,是名修行进门。


复次,若人虽修行信心,以从先世来,多有重罪恶业障故,为邪魔诸鬼之所恼乱。或为世间事物种种牵缠,或为病苦所恼,有如是等众多障碍。是故应当勇猛精勤,昼夜六时,礼拜诸佛,诚心忏悔,劝请随喜,回向菩提,常不休废,得免诸障,善根增长故。


此明治障。

复次,若人虽修行信心,以从先世来,多有重罪恶业障故,为邪魔诸鬼之所恼乱。或为世间事物种种牵缠,或为病苦所恼,有如是等众多障碍者,此明由过去重罪恶业为障碍之因,故感今世为邪魔诸鬼神之所恼乱,与为世间事物种种牵缠,及为病苦所恼等障碍之果。对此等众生,示以治障方便。

是故应当勇猛精勤,昼夜六时,礼拜诸佛,诚心忏悔,劝请随喜,回向菩提,常不休废,得免诸障,善根增长故者,应当勇猛精勤,昼夜六时,礼拜诸佛者,此示治障总相。诚心忏悔下,明治障别相。谓忏悔治恶业障;劝请治谤法障;随喜治嫉妒障;回向治著世间障。如是四行不出止作二持,谓止恶作善,常勤修习,不休不息,由初一止持,即忏悔止恶,得免诸障,由后三作持,即劝请、随喜、回向,增长善根。


云何修行止观门?


此以下文明修止观门。

云何修行止观门者,此乃寄问。此止即指定,此观即指慧,即六度中之定慧二门。


所言止者,谓止一切境界相,随顺奢摩他观义故。所言观者,谓分别因缘生灭相,随顺毗钵舍那观义故。


此明止观之相。先略明。今约因地修行,必须止观双修。止观即定慧也。定者,不动为定。定则摄心不散,止诸妄念。慧者,不痴为慧。慧则照了诸法,破诸邪见。有定无慧,是为痴定,犹如死水,不能活物。有慧无定,是为狂慧,如风中灯,不能照明。又非禅不智,非智不禅,谓禅定越深入,智慧越开发;智慧越开发,禅定越深入。定慧二者是互相策进,相资而成。即禅定之时,慧在其中;慧用之时,定在其中。定是体,慧是用,如是定慧双运,则中中流入萨婆若海,即是一心不可思议之体和用,故於此合定慧而为止观一门。

所言止者,谓止一切境界相者,止即停也、住也、息也。谓停止、止住、止息一切染净等境界相。

随顺奢摩他观义故者,梵语奢摩他,华言止。止即止散入寂之义,谓体达心外无法,法即是心,心即安住而不妄缘,是为体真止,义当空观,此显即止之观,故曰随顺奢摩他观义故。

所言观者,谓分别因缘生灭相者,观即以智照了,正念观察一切法也。谓谛审分别内因外缘和合所生一切法之生灭相。

随顺毗钵舍那观义故者,梵语毗钵舍那,华言观。观即以智照了,正念观察,一切染净之法悉是生灭、无常、可坏之性,体性空寂,无我我所,本无所有,毕竟不可得,而能通达无碍,义当假观,此显即观之止,故曰随顺毗钵舍那观义故。

止是禅定之胜因,观是般若之由藉,故必止观双运,则定慧圆明,照亮心地,显现菩提。


云何随顺?以此二义,渐渐修习,不相舍离,双现前故。


此征问解释随顺之义。

云何随顺者,此乃征问之词,谓前者已阐明止观二义,现已开解,然如何随顺修行呢?

以此二义,渐渐修习,不相舍离者,谓即以所开解之止观二义,渐渐修习,由浅入深,相资双运,不落散乱、昏沉,不相舍离,定慧圆明。

双现前故者,谓寂照同时,定慧等持,即禅定之时,慧在其中;慧用之时,定在其中。不住两边,居空不舍万行,涉有不染一尘,所谓二谛融通三昧印,即真谛、俗谛圆融无碍,即三昧印中道一心,此即趣大乘之要门。

前四门但是助成方便,论意正在止观一门,故下文备显修止修观之相。欲趣大乘者,於此宜究心焉。


若修止者,住於静处,端坐正意。不依气息,不依形色,不依於空,不依地水火风,乃至不依见闻觉知。一切诸想,随念皆除,亦遣除想。


此以下文广明修止方法。此随顺真如,依静息心。

若修止者,止即定也,此非世间四禅、四空八次第定,亦非出世间声闻、缘觉之灭尽定,乃超越世间与出世间之上上禅定,所谓不假功用,无功用道,直离妄缘,直契真如法性,乃本具之性定、圆定、妙定。正如达摩祖师所说,外息诸缘,内心无揣,心如墙壁,可以入道者是也。

住於静处者,谓或在山林树下,或安於静室,或住於兰若,要远离愦闹、喧嚣、躁染,息诸缘务,谓人缘、事缘、物缘也。

端坐正意者,此调摄身心也。端身者,即端身正坐,结跏趺坐,不俯不仰,令身安稳,此所以调身。正意者,即正念也,谓当知唯心,无外境界,即复此心,亦念念不可得,不浮不散,不昏不沉,令心得安,此所以调心。

不依气息者,即不依数息观。

不依形色者,即不依不净观。

不依空者,即不依空观。

不依地水火风者,即不依四大。依四大乃外道法,如婆罗门等,求火之光明,乐水之清净,爱风之周流,观地之成就,各各崇事,勤心役身,虚受辛苦,故不依也。

乃至不依见闻觉知者,乃至者乃超略之词,谓不依见、闻、嗅、尝、觉、知六识妄心,所谓离境离心,是内脱身心,外遗世界,根尘识三,不能为碍,心超物外也。

一切诸想者,即一切虚妄相想,想六尘之想。

随念皆除者,谓不论善念、恶念、不善不恶之念,世间念、出世间念,乃至凡情圣解,亦悉皆除却。

亦遣除想者,谓若有一能除想念之心在,犹是粗垢虽落,细垢尚存,惑根未除,必也斩草除根,贼灭兵歇,所除既无,能除亦遣,方为无事,泯然寂静,方与无念真如相应。故古大德教人参禅云:善恶都莫思量。离心意识参,出凡圣路,皆教人直离妄缘,不落心行,超诸格量,当处道场,学禅之要,无越於此。


以一切法,本来无相,念念不生,念念不灭。


此释前者一切不依,直离妄缘,不落能所之由。前者云:法界一相。经云:一切法涅槃相。又云:法即是心。谓以一切法即是真如,本来无有能念之心相与所念之境相,是法本无有。法尚不有,何谓法生?法尚不生,何谓法灭?是以遣无可遣也。


亦不得随心外念境界,后以心除心。心若驰散,即当摄来,住於正念。是正念者,当知唯心,无外境界。即复此心,亦无自相,念念不可得。


亦不得随心外念境界,后以心除心者,此承接上文。谓前者修止,既然遣无可遣,则是心境一如,至此应当保忍,随顺真如,深入修止,不得随妄所转,於自心之外,缘念境界,然后以心除心。以若有能除所除,仍是以妄除妄,犹未离妄,不契无念真如。

心若驰散者,纵然初学修止,心多向外驰散。

即当摄来,住於正念者,谓想念才生,即便照破,摄来住於正念。

是正念者,当知唯心,无外境界者,此解释正念。谓当知十方世界,唯是一心,更无他法。

即复此心,亦无自相,念念不可得者,谓以心即是道,念即乖真。大德有言:若人求道,是人失道,亦此义也,故曰念念不可得。以道本自圆成,不从求中得故也。


若从坐起,去来进止,有所施作。於一切时,常念方便,随顺观察。


谓修止非独坐时,於行住坐卧、施为运动,一切时处,随缘修习,常念方便,随顺真如,正念观察,心境无相,能所双泯,勿得稍懈。


久习淳熟,其心得住。以心住故,渐渐猛利,随顺得入真如三昧。深伏烦恼,信心增长,速成不退。


此明定成不退。谓修习既久,功夫淳熟,其心自然得住,住即止也,妄念不起,安住无为,因心止故。禅定深入,定力增长,渐渐猛利,随顺方便,则得入真如自性三昧,深伏客尘烦恼,令使不起,大乘信心日益增长。速成不退者,谓十信速得圆满,得入十住初发心住,入正定聚,是为大乘信根成就,堪能发决定心,进趣无上觉道也。


唯除疑惑、不信、诽谤,重罪业障,我慢、懈怠,如是等人,所不能入。


此明障重不入。

唯除者,反显离障无不得入也。

疑惑者,於理犹豫,半信半疑,自作障碍,故不得入。

不信者,乃阐提恶人,名俱不信,故不能入。

诽谤者,属外道恶人,故不能入。

重罪业障者,杀、盗、淫、妄四重重罪,故不得入。

我慢者,即自恃贡高,我慢山障碍,故不得入。

懈怠者,松懈、怠慢佛法,不能透脱妄想,故不得入。

如是六种障碍,随有一种,即不能入。


复次,依是三昧故,则知法界一相。谓一切诸佛法身与众生身,平等无二,即名一行三昧。当知真如是三昧根本,若人修行,渐渐能生无量三昧。


此显修止胜能。

复次者,谓前者已说,今於此再说者,乃欲显修止之殊胜功能。

依是三昧故者,此乃指法之词,即指依真如三昧也。

则知法界一相者,一相者,即一实相也;法界者,即十法界也。谓能知十法界,即十方世界的一切事物,唯是一实相。

谓一切诸佛法身与众生身,平等无二者,既然十法界法,其中包括诸佛法身与众生身,皆是一实相,故说一切诸佛法身与众生身,平等无二。

即名一行三昧者,此结成三昧之名。一行三昧,即真如三昧也。《六祖坛经》云:欲要成就种智,须达一相三昧、一行三昧。若於一切处而不住相,於彼相中不生憎爱,亦无取舍,不念利益、成、坏等事,安闲恬静,虚融淡泊,此名一相三昧。若於一切处,行住坐卧,纯一直心,不动道场,直成净土,名一行三昧。释道霈法师释曰:六祖说二种三昧,乃日用践履之捷径。据祖意:一相,则於境上洞达实相,不住幻相。一行,则心常质直,安住实相,不落第二念。是知法界一相,乃依理所起之观行,观行功夫淳熟,与理相应,即一相三昧。不动道场,乃依理所起之止行,止行功夫淳熟,与理相应,即一行三昧。今虽有一相、一行之分,乃同体异名。祖师之意,是二种三昧皆行,乃冥契於理,究竟无二也。三昧者,即心境皆空,与理冥符,是名三昧。

当知真如是三昧根本,若人修行,渐渐能生无量三昧者,当知真如是一切三昧所依之体,乃一切三昧之根本,故依之修行,渐渐能生无量百千三昧也。如大地是一切器皿所依之体,乃一切器皿之根本,故依大地,能建立一切器皿也。


或有众生,无善根力,则为诸魔外道鬼神之所惑乱。若於坐中,现形恐怖,或现端正男女等相。当念唯心,境界则灭,终不为恼。


此以下文辨诸魔事。

或有众生,无善根力,则为诸魔外道鬼神之所惑乱者,此明致魔之由。善根者,无恶为善。何者名恶?贪嗔痴是。是知此无贪嗔痴法,即是善种性,能为无量善法根本,故名无贪嗔痴善根。今言无善根力者,乃指贪嗔痴等恶习气氛,尚且厚重,未能减损断除。是以心魔未除,故招感诸魔外道鬼神前来惑乱。世俗所谓:内若不动,外不能乱者是也。

若於坐中,现形恐怖者,此现可畏之形,借以恐怖行人,令失其志。

或现端正男女等相者,此现可爱之身,用以迷惑行人,令以生染。

当念唯心,境界则灭,终不为恼者,此通示对治之法。谓魔境现前,当正念观察,以智照了,了达魔如即佛如,一如无二如,佛魔不二,是魔虚妄,本无是魔,唯是一心真如。如是稳住心神,令其不乱,则正念分明,阴境自消,终不为其所恼乱也。如《楞严经》云:然彼诸魔,虽有大怒,彼尘劳内,汝妙觉中,如风吹光,如刀断水,了不相触。汝如沸汤,彼如坚冰,暖气渐邻,不日消殒,徒恃神力,但为其客。又云:成就破乱,由汝心中,五阴主人。主人若迷,客得其便。当处禅那,觉悟无惑,则彼魔事,无奈汝何?如何敢留,扰乱禅定?若不明悟,被阴所迷,则汝阿难,必为魔子,成就魔人。世俗有言,所谓邪不侵正,其人若邪,必为魔侵,与经所说,其义一也。


或现天像、菩萨像,亦作如来像,相好具足。或说陀罗尼,或说布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧,或说平等,空、无相、无愿,无怨无亲,无因无果,毕竟空寂,是真涅槃。


此以下文广辨魔事。此辨魔现身说法。

或现天像者,此现世间凡夫殊胜之身,天人之像。

或现菩萨像,亦作如来像,相好具足者,此现出世间圣人之身,菩萨与佛之庄严相好。

或说陀罗尼者,此说密法。

或说布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧者,此说六度法。

或说平等者,此说平等性理,即实相之理,亦即法性之理。

空、无相、无愿者,此说大乘三解脱门,谓空解脱门、无相解脱门、无愿解脱门。无愿又名无作。

无怨无亲者,此说怨亲平等。

无因无果,毕竟空寂,是真涅槃者,此说外道拨无因果,一切断灭,以断灭为涅槃。此皆魔鬼伎俩,顺行人愿求之心,种种示现,真伪难分,邪正莫辨,行人易受其惑。若心生取著,便堕邪网。此中唯后之无因无果三句,尚易知其是魔说。佛为了预防学人上当受骗,早在经中说了四依法:一依法不依人;二依了义不依不了义;三依义不依语;四依智不依识。若能行四依法,则不为一切诸魔所惑也。


或令人知宿命过去之事,亦知未来之事。得他心智,辩才无碍。能令众生,贪著世间名利之事。


此辨魔令人发通,具有辩才。

或令人知宿命过去之事,亦知未来之事者,谓若行人贪求得知宿命,则魔得其便,发其神识,令知过去未来之事。

得他心智,辩才无碍者,谓或令人得他心智,能知他人,种种心行差别,或令人得四无碍辩才,善说诸法。

能令众生,贪著世间名利之事者,谓上述种种魔事,悟则无咎,若作圣解,即入邪途,而贪著世间名闻利养也。


又令使人数嗔数喜,性无常准。或多慈爱,多睡多病,其心懈怠。或卒起精进,后便休废。生於不信,多疑多虑。或舍本胜行,更修杂业。若著世事,种种牵缠。


此辨魔令人起惑作业。

又令使人数嗔数喜,性无常准者,此令行人乍嗔乍喜,其性不常,无有准定,此显无定之相。

或多慈爱,多睡多病,其心懈怠,或卒起精进,后便休废,生於不信,多疑多虑者,此皆魔之使作,惑乱行人,令其丧志败道也。

或舍本胜行,更修杂业,若著世事,种种牵缠者,此令行人舍本所修殊胜正行,更修诸余杂业。若贪著世间事物,则种种牵缠,而起惑作业也。


亦能使人,得诸三昧,少分相似,皆是外道所得,非真三昧。或复令人,若一日、若二日、若三日,乃至七日,住於定中,得自然香美饮食,身心适悦,不饥不渴,使人爱著。或亦令人,食无分齐,乍多乍少,颜色变异。


此辨魔令人得定,愉悦改容。

此令行人得诸三昧,以皆是魔之使作,而非行人自得,少分好象是得,其实皆是外道所得三昧。以外道所得三昧,皆不离我见、我爱、我慢之心,故非真得三昧也。或复令人一日乃至七日,住於定中,得自然香美饮食,身心适意悦乐,不饥不渴,使人贪爱住著。或令行人食无分齐,乍多乍少,颜色变异者,谓令行人精力充沛,身心健康,容颜气色,有返老还童,长生不老之状。此皆魔外等欲诱惑行人,以坏其正行,而使作也。


以是义故,行者常应智慧观察,勿令此心,堕於邪网。当勤正念,不取不著,则能远离是诸业障。


此辨对治法。

以是义故者,此乃指法之词,乃指前者所述,以修止行人无善根力,於三昧时,则为魔外鬼神之所惑乱,是邪正难分,易於丧志败道之义故。

行者常应智慧观察,勿令此心,堕於邪网者,谓修止之人,常应以智照了,正念观察,了达魔如即佛如,一如无二如,佛魔不二,是魔虚妄,本无是魔,唯是一心真如。如是则稳住心神,令心不乱,则正念分明,明能除暗,阴境自消,终不为其所恼乱,堕於邪魔之生死罗网也。

当勤正念,不取不著者,此乃论主叮咛之语,谓当知唯心,无外境界,即此说法现通等心,亦不可得。但依本所修止门对治,不贪取,不爱著。

则能远离是诸业障者,谓即能远离由无善根力业所招致的诸魔外鬼神之种种恼乱也。《大智度论》云:除诸法实相,皆是魔罗网。偈云:分别忆想,即是魔罗网,不动不分别,是则为法印。所谓“生心,大小二鬼即有摸索处;不生心,阎罗老子拘不得”。又《涅槃经》云:色作色想,识作识想,男作男想,女作女想,如是念者,心不清净,非我弟子,系属於魔。以心生法生,有心即有形,有形即有累,不出网罗也,是以佛说系属於魔。唯勤正念,不取不著,方可透脱魔网,出头露日。


应知外道所有三昧,皆不离见爱我慢之心,贪著世间名利恭敬故。真如三昧者,不住见相,不住得相。乃至出定,亦无懈慢,所有烦恼,渐渐微薄。


此辨外道所得三昧非真。

应知外道所有三昧,皆不离见爱我慢之心,贪著世间名利恭敬故者,以诸外道不悟一心,通达实相,故不能放舍尘劳。纵然修道,总是以有所得心,想追求点什么,取得点什么,获得点什么,是以不离邪见、贪爱、我慢之心,则内著邪定,外施魔术,恣意纵情,种种惑乱,无非是贪著世间名闻利养恭敬。外仙有言:居深山修真养性,出古洞四海扬名。方显外道真面目,现出原形也。  

真如三昧者,不住见相,不住得相者,以真如三昧乃天然本定,即所谓本具之性定、妙定、圆定,不假修成。不唯离世间相、出世间相,且自相亦离,是究竟清净。今经修止,开拓发明,乃发明本有,正如《楞严经》所云:圆满菩提,归无所得。又《心经》云:无智亦无得。又安有能见之心相、所见之境相可得耶?是能所双亡,一真绝待,寂照不二之智境也。

乃至出定,亦无懈慢,所有烦恼,渐渐微薄者,本论前者云:真如三昧是一切三昧根本。得入真如三昧,能深伏烦恼。依是三昧,则知法界一相。六祖云:若於一切处,行住坐卧,纯一直心,不动道场,直成净土,是名一行三昧。《文殊般若经》云:何名一行三昧?佛言:法界一相,系缘法界,是名一行三昧。入是三昧者,尽知恒沙诸佛法界,无差别相。综上所言之义,皆显得入真如三昧,是动静一如,寂照不二,定慧平等,所谓楞伽常在定,无有不定时也。非同世间、识心、有漏定,以未离能所,有入有出,是入之则有,出之则无。入则静必碍动(无有慧用),出则动必碍静(无有定体)。大德所谓定无出入,若有出入,即非是定。亦如前者所云:皆是外道所得,非真三昧是也。前者论主所言“乃至出定,亦无懈慢,所有烦恼,渐渐微薄”者,亦是动静一如,寂照不二,定慧平等之义,与佛说、祖说不违也。


若诸凡夫,不习此三昧法,得入如来种性,无有是处。以修世间诸禅三昧,多起味著,依於我见,系属三界。与外道共,若离善知识所护,则起外道见故。


此辨真如三昧与世间三昧,不无拣择。

若诸凡夫,不习此三昧法,得入如来种性,无有是处者,此先明理定。谓若诸众生,虽能悟明一心,通达实相,欲进修无上觉道,然若不修习此真如三昧,能令十信满足,大乘信根成就,得入十住位中初发心住,入如来种性,则无是理也。如来种者,即成就如来之因种也。谓得入十住位中初发心住,名入如来种,与正因佛性相应。此正因佛性,乃成佛之正因。菩萨发心进修无上觉道,於修因地,皆以此正因佛性为本修因,即因地心。到达果地成佛时,仍以此正因佛性,即因地心为果地觉。是因心不离果觉,果觉不离因心,因心与果觉一体,果觉与因心不二,故曰入如来种。

以修世间诸禅三昧,多起味著,依於我见,系属三界者,此次明事定,示拣择所以。谓世间四禅、四空天人,所修之八次第定,乃属世间、识心、有漏禅定,未离能所,有出有入,入之则有,出之则无,是以多生味著,未离我见,故不出三界。

与外道共,若离善知识所护,则起外道见故者,谓若有善知识所护,或可得入佛法;若无善知识所护,则起外道邪见。如善星比丘,已证四禅天无想定,妄为涅槃。后亲近恶友,退失四禅,而生恶邪见,作是说言,无佛无涅槃,如来虽复为我说法,而我真实谓无因果。妄说一切法空,则生身陷入阿鼻地狱,故曰与外道共,则起外道见也。


复次,精勤专心修学此三昧者,现世当得十种利益。云何为十?


此以下文示益劝修,此总的标明。

复次者,谓前者已说,今於此再说者,乃欲示益劝修也。

精勤专心修学此三昧,现世当得十种利益者,纯而不杂为之精;紧而不懈为之勤;一心不二为之专。谓要能纯而不杂,紧而不懈,一心不二地修行学习此真如三昧,不唯是未来的成佛之因,利益不可思议,即复现在目前之世,亦当得十种利益。

云何为十者,此乃征问之词,谓是哪十种呢?


一者、常为十方诸佛菩萨之所护念。


此以下文分别列明。此得护念益。

以真如三昧为十方诸佛所证,为诸大菩萨所修,乃妙契圣心,故为所护。


二者、不为诸魔恶鬼所能恐怖。三者、不为九十五种外道鬼神之所惑乱。四者、远离诽谤甚深之法,重罪业障,渐渐微薄。五者、灭一切疑,诸恶觉观。


此得灭障益。

二者、不为诸魔恶鬼所能恐怖;三者、不为九十五种外道鬼神之所惑乱者,此二明灭外恶缘障。以修真如三昧,是随顺真如法性,止一切境界相,即妄心、妄境之相,远离能所,不唯所止不住,且能止亦遣,是寸丝不挂,纤尘不留,妙契真如之理,是究竟清净,所谓贼灭兵歇,了然无事,天下太平,又安有为诸魔恶鬼之所恐怖,与外道鬼神之所惑乱耶?

四者、远离诽谤甚深之法,重罪业障,渐渐微薄;五者、灭一切疑,诸恶觉观者,此二明灭内惑业障。甚深之法者,谓大乘一心之法、实相之理,乃众生主人、成佛真体、本来之佛,法身慧命之所在,即诸佛所证真如理智境界,亦即一心不可思议的体和用,乃诸佛赖以觉悟、普度、利益一切众生之本。其法玄妙,其理甚深,难可思议,非声闻、缘觉所能测度,唯佛与佛乃能究尽解了,如优昙钵罗华时乃一现,是百千万劫难遭遇。是故若人诽谤此甚深之法,即是灭法界眼;即是夺众生法身慧命;即是破苦海舟航;即是断灭佛种;即是生大邪见,自误误人,疑误无量众生,背离觉城,趣向孽海,起惑造业,堕无间狱。弥天大罪,无甚於此,故曰重罪业障。然法力不可思议,佛法就是解决这些世间众生不能解决的障难和问题,只要众生肯於迷途知返,於小乘法中,不通忏悔的深业重罪,亦得回头是岸。若能了达心外无罪,罪性本空,罪亦不可得,当体即是真如。从於今日,立深誓愿,远离恶法,誓不更造,勤修圣道,誓不退堕,誓成正觉,誓度众生,然后一心修学真如三昧,则一切深业重罪,即得渐渐减损微薄也。

疑者,谓於事理犹豫,不能决了,名之为疑。疑是一种严重的妄情思惑,乃五钝使之一。谓能使众生起惑造业,能使众生轮回生死。疑心生暗鬼,能令众生自起深孽。世间众生因为疑,或互相反目,或互相结仇,或互相危害,甚或身败名裂,家破人亡。佛门弟子因为疑,即犹豫之心,常无断决。以此疑惑,覆盖心识,禅定智慧、一切善法不能发生,沉滞三界,无有出期。经云:有一比丘,夜间行走,误踏瓜皮,疑杀虾蟆,以是因缘,死堕恶道。以是观之,疑心为害,可不惊心!若了达心外无法,疑即是心,则灭一切疑也。

恶觉观者,觉即知觉,初心在缘曰觉,观即观察,细心分别曰观。觉观以恶称者,谓诸凡夫不了五尘过患,而种种攀缘,种种分别,种种憎爱,并常为其所侵害,所谓欲觉、恚觉、害觉三种,皆名恶觉观。《宗镜录》云:若唯修事定(谓世间、识心、有漏定),但习世禅,虽曰修行,犹生恶觉,以不制意地,(谓意根、意识)未断其源故也。

此段文意谓,若学人但修世间禅定,即识心定、有漏定,所谓四禅、四空八次第定,虽然说是修行善法,然还要对五尘欲境生起种种攀缘、种种分别、种种憎爱等诸恶觉观,并常为其所侵害。所以然者,是因为意根之意识之心,尚没得到制止,未能断除恶觉观生起之根源故也。然所以不能断除恶觉观生起之根源,以世间定即是识心定、有漏定,全靠意识之心来维持。若离开意识之心,则如同龟毛兔角。以修真如三昧是随顺真如法性,止一切境界相,即妄心妄境之相,远离能所,不唯所止不住,且能止亦遣,则灭意识之心,是诸恶觉观无所依据也。


六者、於如来境界,信得增长。七者、远离忧悔。於生死中,勇猛不怯。


此得信增长精进益。

如来境界者,如来境界无他,谓一心真如是如来所证境界,十方国土是如来所化境界,是名如来境界。《金刚经》云:如来者,即诸法如义。又云:如来者,无所从来,亦无所去。亦云:离一切相,是名如来。是知如来境界乃一心真如之理也。对於此理,若能深信,是名信得增长。

忧者,谓於违情之境,心生悬挂,受其煎逼,而不得安,名之为忧。悔者,恨也。如恨己有失,恨己无得,恨己有恶,恨己无善,恨他能,恨己不能等,名之为悔。然众生所忧者,不外未得离苦;所悔者,不外未能得乐。今既深信如来境界,一心真如之理,了达生死本空不须断,故离忧;涅槃本有不须求,故离悔。如是不求不断,从此无事,功归平常,唯是一心,高超法外,何忧悔之有?

於生死中,勇猛不怯者,今欲出离生死苦海、火宅、牢狱,而趣向涅槃觉城、菩提、宝所,又何得不发大勇猛,而远离怯弱耶?


八者、其心柔和,舍於憍慢,不为他人所恼。九者、虽未得定,於一切时,一切境界处,则能减损烦恼,不乐世间。十者、若得三昧,不为外缘一切音声之所惊动。


此得安贴忍力益。

柔者,不刚为柔;和者,温顺为和;憍者,重己自恃;慢者,轻人凌他。谓其心调柔和顺,谦己让人,离人我相,故不为恼。

虽未得定,了达心外无法。於一切时处,不起惑染,故能减损烦恼,不乐著世间也。

若得三昧,即入正定,则灭三毒,唯一真如,动静一如,寂照不二,定慧平等,是根与尘脱,心不妄缘,所谓不入色、声、香、味、触、法是也。

若如是者,又安能为外缘声尘所动耶?今言不为外缘声尘所动者,乃以此声尘,以赅余五尘也。不染为禅,今既得三昧,则不为六尘所染也。


复次,若人唯修於止,则心沉没。或起懈怠,不乐众善,远离大悲,是故修观。


此以下辨修观。此明修观所以。

复次者,谓前者已说,今於此再说者,乃欲阐明,於修止的同时,必须修观,止观双运,方可进趣无上菩提。《法华经》云:“佛自住大乘,如其所得法,定慧力庄严,以此度众生,自证无上道”。谓佛所以自住大乘,不住余乘,是如其所证得的禅定、智慧二法,来端庄严饰如来法身果德,并以此教化度脱众生。以此自证无上道,是知佛虽本具,非修不证。所修之法,虽有多门,然不外止观二法。唯修止修观,止观双运,方可中中流入萨婆若海,通至无上菩提。如车有二轮,互相资成,方能载物,运向远方,到达所在。

止者所以息虑宁心;观者,所以策发慧用。止观即定慧也。定慧所以要等持者,以有定无慧,是为痴定,犹如死水,不能活物;有慧无定,是为狂慧,如风中灯,不能照明。又非禅不智,非智不禅,谓禅定越深入,智慧越开发;智慧越开发,禅定越深入。定慧二者,是互相策进,相资而成。即禅定之时,慧在其中;慧用之时,定在其中。定是体,慧是用。如是定慧双运,则中中流入萨婆若海,即是一心不可思议的体和用。是故於修止同时,必须修观,方能自利利他,圆满无上菩提。


修习观者,当观一切世间有为之法,无得久停,须臾变坏。


此以下文辨修观之相,先辨法相观。此修无常观。无常乃入道之初门,破我法二执,得入真如之前阵也,故首当观一切法无常。

世间有二种:一者器世间,乃依报世界,即众生依赖生存的物质世界,上至日月星辰,下至山河大地、房舍舟车、饮食医药,乃至草木微尘,都没有一个常恒不变的实体,悉皆无常,即刹那迁移变化,新新不住,不得久长,所谓世界有成住坏空是也。二者有情世间,乃指正报身心,谓正由业力感报之五阴身心也,亦没有一个常恒不变的实体。心在不停地生住异灭,身在不停地迁移变化,正如佛所说:“是我此身肉,恒属老病死”。没有哪一刹那不属於衰老、病苦、死亡也,所谓身有生老病死者是也。

有为者,谓有所作为,即造作也。以众生迷执,妄作善、恶、不善不恶等业行,循业受报,而有身心世界等一切生灭、无常、可坏之法,故名有为。《楞严经》云:“因缘和合,虚妄相生;因缘别离,虚妄名灭”。又如《金刚经》云:“一切有为法,如梦幻泡影,如露亦如电,应作如是观”。是举体虚妄,无有真实,故曰须臾变坏。


一切心行,念念生灭,以是故苦。


此修苦观。

一切即包括无余之义,谓一切虚妄心行,一念生,一念苦。念念生,念念苦。以众生迷执,贪著、攀缘、妄想执著,心不能止息,故常在苦中。苦者逼迫义,谓逼恼、压迫身心也。所谓生苦、老苦、病苦、死苦、求不得苦、爱别离苦、怨憎会苦、五阴炽盛苦,乃至苦苦、坏苦、行苦,是说不能尽,时时处处都是苦,是所在皆苦,无所不苦也。

又身为苦本,即苦的根和本,每天无量诸苦向身心逼迫来,是愿意受也得受,不愿意受也得受,非受不可。只要有这块罪累,就逃脱不了苦的逼迫。老子所谓“吾有大患,唯吾有身”,即此色身是也。前者论云:“不觉故心动,觉则不动,动则有苦,果不离因故”。谓心起动即是苦的因,当下身心即苦,即是心起动的果。是知心是苦的体,心若不起动,苦无所依。《楞伽经》云:“名相常相随,而生诸妄想”。是故当好治心,於生心动念处下功夫,勿随名相分别也。


应观过去所念诸法,恍惚如梦。应观现在所念诸法,犹如电光。应观未来所念诸法,犹如於云,忽尔而起。


此修无我观。我者主宰义,佛说一切法无我,然众生迷执,於本来无我的一切法中,强立主宰,而建立我。既然建立我,则一切归我所有,又於本来无有我所的一切法中,建立我所。正如僧肇大师所谓“我为万物主,万物为我所”者是也。一切众生都是这样妄计,所以就引起自己心上的纷争与众生之间的纷争。有纷争即有斗乱,有斗乱即有罪业,有罪业即有生死,有生死即有痛苦,令这种恶性循环至今不能止息,皆坐罪於众生对过去的一切,种种追念忆想;对现在的一切种种妄想执著;对未来的一切,种种巧思设计,故论主教令我等,以智照了,正念观察:过去的一切,已象醒来的梦幻,消散的云烟一样,毕竟不可得,不要再追念忆想了;现在的一切,犹如电光石火,须臾变坏,不要贪著、妄想执著了;未来的一切,尚未现前,不可测度,如忽起的乌云阳焰,举体虚妄,不要去种种巧思设计了。《金刚经》云:“过去心不可得,现在心不可得,未来心不可得”。我在何处?即无所在,一切法无我亦明矣。


应观世间一切有身,悉皆不净,种种秽污,无一可乐。


此修不净观。谓观此身从头至足,皆是肮脏之物,污浊之气,无异粪土,秽不可闻,实属臭肉一块,乃生死垃圾,早该清除。若别说者,乃有其五:

一、种子不净。种子不净有二:一者内种,谓观此身於受生时,以一念贪爱之心入胎;二者外种,谓揽父母遗体而成此身。内外因种实为不净。《大智度论》云:是身种不净,非余妙宝物,不从白净生,但从秽中出是也。

二、住处不净。谓观此身十月在於母胎,生藏之下,熟藏之上,实为不净。《大智度论》云:是身如臭秽,不从华间生,不从瞻葡有,又不出宝山是也。

三、自体不净,谓观此身以四大不净所成,犹如世间饮食,不可久停,终成不净。《大智度论》云:地水火风质,能变成不净,倾海洗此身,不能令香洁是也。

四、外相不净。谓观此身,现见外相,皆是不净,眼、耳、鼻、口、大小便道,九孔不净常流。《大智度论》云:种种不净物,充满於身中,常流出不止,如漏囊盛物是也。

五、究竟不净。谓观此身,非唯现在不净,审实思维,至於死后,捐弃冢间,烂坏臭秽,尤极不净。《大智度论》云:审谛观此身,必归於死处是也。

无一可乐者,谓此身乃众罪都集之处、众苦都集之处、众秽都集之处,此身过患是说不能尽。正如佛所说,此身诚应舍罪恶之物,又安有乐处可言耶?


如是当念一切众生,从无始世来,皆因无明所熏习故,令心生灭,已受一切身心大苦。现在即有无量逼迫。未来所苦,亦无分齐,难舍难离,而不觉知。众生如是,甚为可愍。


此观众生苦,发起大悲。

此由前者观一切法无常、苦、空、无我,无一乐处,由己及他,联想到一切众生,从无始劫来,由迷於本心,而依真起妄,令心生灭,惑业苦三,已受一切身心大苦。现在即有无量逼迫。未来之苦,亦无界限数量,难舍难离,不能迷途知返,生死长夜无由以彻,委曲己灵,虚受辛苦,甚可怜悯,故令菩萨生起大悲。


作此思维,即应勇猛立大誓愿:愿令我心离分别故,遍於十方,修行一切诸善功德。尽其未来,以无量方便,救拔一切苦恼众生,令得涅槃第一义乐。


此因悲立愿,修大愿观。

作此思维者,此乃指法之词,即指前者,由念众生苦,而心生怜悯,策发了菩萨同体大悲之心。

即应勇猛立大誓愿,愿令我心离分别故,遍於十方,修行一切诸善功德者,以一切众生习惯於一切法上妄生分别,即分别你我、好坏、得失、利衰,乃至成败等事,从而构成发菩提心的严重障碍。若能了达众生与我同一成佛真体,平等不二,众生即我,亦是佛,也是亲人,应当救度,则大愿可发,依愿起行,以行利生,则菩萨道方能运作起来,所谓“不为自己求安乐,但为众生得离苦”。从此以后,不复爱念自己,转而爱念一切众生,常思觉悟、利益、度脱一切众生,与众生拔苦兴乐。若能这样正念观察,即得远离一切分别,则无有众生不能利益也。此即不颠倒心。

尽其未来者,谓虽久经劫数,不以为难,此即长时心。

以无量方便,救拔一切苦恼众生者,谓众生无边誓愿度也,此即广大心也。

令得涅槃第一义乐者,谓不以声闻、缘觉乃至权乘诸位菩萨灭度,乃令一切众生皆得究竟大般无余涅槃也,此即第一心也。


以起如是愿故,於一切时、一切处,所有众善,随己堪能,不舍修学,心无懈怠。


此修精进观。愿者,投心所期为之愿,如心愿、誓愿、求愿等。此大愿乃为一大事因缘,即为解决自己与众生的生死大事、成佛大事,而投心所期。愿为前导,功能力用不可思议,能始终导引行人为实现自己的誓愿,使身心全部投入,作出艰苦卓绝的努力。故能於一切时处,修一切善,多方济度,纵有障难,亦无懈退。


唯除坐时,专念於止。若於一切,悉当观察,应作不应作,若行若住,若卧若起,皆应止观俱行。


此总的标明於一切时处,行住坐卧,四威仪中,唯除坐时,专修於止。余威仪中,悉当以智照了,正念观察,何者应作,何者不应作,随顺真如,修止修观,止观双运。以止是禅定之胜因,观是智慧之由藉,借以成就定慧二力,端庄严饰如来法身果德。


所谓虽念诸法自性不生,而复即念因缘和合,善恶之业,苦乐等报,不失不坏。虽念因缘善恶业报,而亦即念性不可得


此以下文分别辨明。此约法辨明,即止修观,即观修止,止观双运,方妙契一心真如不可思议之体和用。谓虽念一切法自性不生,当体即是一心真如,复念因缘和合,善恶之业,苦乐等报,业果不失,此所以即止修观。又虽念因缘和合,善恶之业,苦乐等报,业果不失,亦念一切法自性不生,当体即是一心真如,此所以即观修止。

谓菩萨之行,虽不染一尘,而复广行利生。虽广行利生,而复不染一尘。不染一尘,所以超凡夫;广行利生,所以超二乘。即於因地随顺一心真如之体用二大,谓不可思议之体和用,如是止观双运,即可中中流入萨婆若海,趣至无上菩提,是为菩萨作略。


若修止者,对治凡夫住著世间,能舍二乘怯弱之见。若修观者,对治二乘不起大悲,狭劣心过,远离凡夫不修善根。


此辨止观治障。谓若了达一切法虚妄,本来不有,唯是一心真如,则随顺修止,即能对治凡夫贪著、妄想执著世间之心,令二乘之人,舍离怖畏生死怯弱之见。若修观者,谓若了达因缘和合,善恶苦乐,业果不失,则能对治二乘不起大悲,狭劣之心,除凡不修诸善功德之过。


以此义故,是止观二门,共相助成,不相舍离。若止观不具,则无能入菩提之道。


此乃结文。

以此义故,是止观二门,共相助成,不相舍离者,《法华经》云:“佛自住大乘,如其所得法,定慧力庄严,以此度众生,自证无上道”。以止乃禅定之胜因,观是智慧之由藉。若能修止修观,止观双运,定慧等持,互相策进,即是於因地随顺一心真如,以如来庄严而自庄严,谓端庄严饰如来法身果德也。

若止观不具,则无能入菩提之道者,谓若不修止修观,或有止无观,或有观无止,如车无二轮,或有左无右,或有右无左,欲运向远方,到达所在,则不可能也。


复次,众生初学是法,欲求正信,其心怯弱。以住於此娑婆世界,自畏不能常值诸佛,亲承供养,惧谓信心难可成就,意欲退者。


此以下文辨明防退方便。此明畏退之机。

复次者,谓前者已说,今於此再说者,乃欲阐明防退方便。

众生初学是法者,乃指大乘一心真如之法。

欲求正信者,谓欲修行信心,以期大乘信根成就。

其心怯弱者,谓以根劣难成,是以心生怯弱。

以住於此娑婆世界,自畏不能常值诸佛,亲承供养,惧谓信心难可成就,意欲退者,此明怯弱所以,谓因住此娑婆世界五浊恶世,自畏释迦已去,弥勒未来,不能常值诸佛,亲承供养,外缺胜缘护持,多有障难,自又业深习重,很难进道,故思欲退。


当知如来有胜方便,摄护信心。谓以专意念佛因缘,随愿得生他方佛土,常见於佛,永离恶道。


此明防退之法。谓当知如来有殊胜方便,即念佛法门,乃修行捷径,仗佛愿力,一句弥陀,横超三界,一生决了,不受后有。如来以此方便,拯救末劫,摄化只能造业,只能沉沦,无有出离之缘,罪业深重的众生,令其信心不退,专以念佛因缘,随愿生他方净佛国土,常见於佛,得不退转,直了成佛。如《大势至菩萨念佛圆通章》云:十方如来,怜念众生,如母忆子,子若逃逝,虽忆何为?子若忆母,如母忆时,母子历生,不相违远。若众生心,忆佛念佛,现前当来,必定见佛,去佛不远,不假方便,自得心开。谓开发显现,自得成佛也。


如修多罗说,若人专念西方极乐世界阿弥陀佛,所修善根,回向愿求生彼世界,即得往生。常见佛故,终无有退。若观彼佛真如法身,常勤修习,毕竟得生,住正定故。


此引经据典,证明不退。如《佛说无量寿经》法藏比丘所发第十八愿云:设我得佛,十方众生,至心信乐,欲生我国,乃至十念,若不生者,不取正觉。《佛说观无量寿经》云:无量寿佛有八万四千相,一一相各有八万四千随形好,一一好中,复有八万四千光明,一一光明遍照十方世界念佛众生,摄取不舍。《佛说阿弥陀经》云:佛告舍利弗,若有善男子、善女人,闻说阿弥陀佛,执持名号,若一日,若二日,若三日,若四日,若五日,若六日,若七日,一心不乱,其人临命终时,阿弥陀佛与诸圣众,现在其前,是人终时,心不颠倒,即得往生阿弥陀佛极乐国土。又告舍利弗:阿弥陀佛成佛以来,於今十劫。证成此愿真实不虚,是故我等,应当发愿,愿生彼国。一心称念阿弥陀佛,即得往生,毕竟得三不退,谓信不退、行不退、位不退也。


已说修行信心分。次说劝修利益分。如是摩诃衍,诸佛秘藏,我已总说。


此以下文明劝修利益分。此总结前者所说。

已说修行信心分,次说劝修利益分者,谓此论共分五分:一因缘分,即前者所述造论之八种因缘,即序分;二立义分,即一心三大之义;三解释分,乃有其三:(一)显示正义,(二)对治邪执,(三)分别发趣道相;四修行信心分,即四种信心、五门修行。此三即正宗分;五劝修利益分,即劝修流通未来,即流通分。谓已说第四修行信心分,此说第五劝修利益分,即劝说依法修行,发起成佛利益,并将此法流通后代,以利未来众生也。

如是摩诃衍,诸佛秘藏,我已总说者,此乃指前所说之第二立义分、第三解释分、第四修行信心分。此三分乃此一论之正宗分,正说一论之宗旨要义,即大乘一心之法整个因缘义理,谓诸佛秘密之藏,即三德秘藏,亦即如来藏,含藏一切如来,出生一切如来。我已总说者,谓已圆满而说也。


若有众生,欲於如来甚深境界,得生正信,远离诽谤,入大乘道。当持此论,思量修习,究竟能至无上之道。


此以下文备陈损益。此总显闻思修三慧之益。

若有众生,欲於如来甚深境界者,谓大乘一心之法整个因缘义理,名三德秘藏,为诸佛所证,所谓三身、四智、五眼、六通、无量百千陀罗尼门,即一心不可思议的体和用,是为如来甚深境界。

得生正信,远离诽谤,入大乘道者,谓能成就大乘信根,得信不退,入正定聚,不会退堕凡夫二乘,得远离诽谤,堪能发决定心,进趣大乘涅槃之道。

当持此论,思量修习,究竟能至无上之道者,应当听闻而受持此论,此闻慧也。听闻受持,后依法思维,此思慧也。然后依所思维,发起修行,此修慧也。《楞严经》云:“由闻思修,入三摩地”,毕竟得至无上道也。


若人闻是法已,不生怯弱。当知此人,定绍佛种,必为诸佛之所授记。


此以下文别显闻思修三慧。此别显闻慧益。谓若人听闻大乘一心真如之法,乃众生主人、成佛真体、本来之佛,心里忍可,深信不疑,无有怯弱,必能成就大乘信根,得入十住中初发心住,入如来种,定能绍隆成佛之法,得为佛授成佛之记。


假使有人,能化三千大千世界满中众生,令行十善。不如有人,於一食顷,正思此法,过前功德,不可为喻。


此别显思慧益。谓若复有人能教化三千大千世界中所有众生,皆修十善之业,远离三途,不失人天,亦不如有人,於一食顷,正思维此一心真如之法,所得功德,超越前者,不可譬喻。所以然者,以局於十善人天,仍属有漏,不出轮回。此一心真如,乃成佛之本,一念暂思,永为道种,必绍佛位,故不可喻。


复次,若人受持此论,观察修行,若一日一夜,所有功德,无量无边,不可得说。假令十方一切诸佛,各於无量无边阿僧祇劫,叹其功德,亦不能尽。


此别显修慧益。又若复有人,接受行持此《大乘起信论》,谛审观察一心真如之整个因缘义理,称理起行,即是离相之真修,无漏之妙修,较之权乘小教之修,是日劫相倍。虽一日一夜,为时虽少,然所得功德甚多,无量无边,纵然十方一切诸佛,於无量劫,叹其功德,亦说不能尽也。


何以故?谓法性功德,无有尽故。此人功德,亦复如是,无有边际。


此征问解释无尽所以。

何以故者,此乃征问之词,谓何因缘故,修一日一夜,所得功德,十方诸佛穷劫说不能尽耶?

谓法性功德,无有尽故者,此解释回答说,以真如法性,乃法之底源,性本天然,具足无量恒沙胜妙功德,是取之不尽,用之不竭也。譬如虚空,虽体非群相,然由其高之无顶,深之无底,大之无边,无有限量,不可穷尽,故不拒诸相发挥,於中建立也。

此人功德,亦复如是,无有边际者,故此随顺真如法性,所发起的离相之真修,无漏之妙修,所获功德,也是这样,无有边际界限也。


其有众生,於此论中,毁谤不信,所获罪报,经无量劫,受大苦恼。是故众生,但应仰信,不应诽谤,以深自害,亦害他人,断绝一切三宝之种。


此明诽谤者,乃自起深孽。以此大乘一心真如之法,乃十方一切如来之正法眼藏,涅槃妙心,能出生十方三世一切诸佛,乃九法界众生赖以越度生死苦海,到达涅槃自在家乡的舟航。是以若有众生诽谤不信,即是生大邪见,将疑误无量众生,起惑造业,堕大苦轮,灭人天眼,塞涅槃路,断三宝种,罪深业重,无甚於此,所获罪报,经无量劫,受极大苦。是故论主,叮咛告诫,但应仰信,切莫诽谤,以免自害害人,断三宝种。


以一切如来,皆依此法,得涅槃故。一切菩萨,因之修行,入佛智故。


此转而解释断三宝之义。以一切如来,皆以此大乘一心真如之法,而得究竟、大般、无余涅槃。一切菩萨亦因此大乘一心真如之法,依之修行,得以证入佛之一切种智。此一切如来即佛宝,皆依此法即法宝,一切菩萨即僧宝,故谤此大乘一心真如之法者,即是断三宝种也。


当知过去菩萨,已依此法,得成净信。现在菩萨,今依此法,得成净信。未来菩萨,当依此法,得成净信。是故众生,应勤修学。


此总结劝修。此法即大乘一心之法、清净实相之理,乃众生之主人、成佛之真体、本来之佛宝,性本天然,三世不易,乃众生本具。迷此法者,而流转生死;悟此法者,而成等正觉。乃十方诸佛的共由之路,得成无上菩提的通途。《大般若经》云:“一切法不信,则信般若”。般若者,谓照了一切法皆不可得,而能通达无碍,并为众生种种演说,是名般若,亦名智慧。此般若妙智,即众生本具之清净实相。若能悟明,依之修行,成就大乘信根,得信不退,入正定聚,堪能发决定心,进趣无上觉道,直至成佛而后已,是名净信,即清净之信也。是故一切众生,应勤修学,当依此一心实相之法,得成净信,则佛果可期也。


诸佛甚深广大义,我今随分总持说。回此功德如法性,普利一切众生界。


此总结回向。

诸佛甚深广大义,我今随分总持说者,谓此一心二门、三大之义,是竖穷三际,(即过去、现在、未来)曰甚深;横遍十方,(即十法界法,十方世界之一切事物)曰广大,为一切诸佛所共证。我今已随顺众生之分(即机宜),於诸佛甚深广大之义,以少分文字、简略语言,总持而说也。

回此功德如法性,普利一切众生界者,谓愿回此造论功德,如同真如法性功德一样,平等周遍,普遍利益一切众生界,即九法界众生皆得作佛也。论主始从造论因缘,终至造论功德回向,前后是遥相对应,有如函盖相合,无非欲令众生,离一切生死苦,得究竟涅槃乐。菩萨婆心,可谓良苦,我等应当依教奉行,以示孝敬。



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