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大乘了心法

讲述人:刚法师

讲述地点:长春般若寺弘法楼

启讲日期:2008.7.23-2008.7.26

佛历二五五二年六月二十一至六月二十四

大乘了心法出版

  大乘了心法者,依圆教无作四谛,谓大乘菩萨圆观一切诸法,全事即理,全相即性,全妄即真,是理事无碍,法法融摄,不假造作也。

  谛审五阴等一切法,皆即常住法身,故无苦可舍;尘劳等一切法,皆即自性清净,故无集可断;边邪等一切法,皆即了义中道,故无道可修;生死等一切法,皆即寂灭涅槃,故无灭可证。如《圆觉经》云:“居一切时,不起妄念。于诸妄心,亦不息灭。住妄想境,不加了知。于无了知,不辨真实”。

  若能如是开解,如是随顺,如是安住,即可结束周折,了却牵缠,透脱迷妄,则当处了心,当处解脱,当处道场。所谓不与诸法作系缚,不求诸法成解脱,如是心超物外,十方无不自在家乡也,名大乘了心法。

  今整理成册,印刷出版,以共沾法益,是以为序。

学法沙门释成刚敬识

佛历二五五二年八月二十四日

  不管修哪个法门,都是为了止息我们这个狂妄的妄心。办法很多,我们说体真止,就是体达一切虚妄之法都是我们一本有真心、清净实相,当下就止息妄心妄境,这个是最直截了当,根本解决的办法。所以我们就这句“一切分别,即是分别自心”,再给大家引用佛说的话和祖师说的话来深入地开解。

  《法句经》云:“能知一切法,唯是一心,名为心自在”。

  因为我们都是随境分别,以妄心取妄境,所以反过来就被这一切事物所逼迫、系缚、障碍,苦得不得了。而且是业,也是生死,招感未来的生死大苦,所以不得安乐,不得解脱,不得自在。我们要想得安乐、解脱、自在,得有办法、道路,佛说的法就是让我们出离妄心妄境对我们的系缚、逼迫、障碍,使我们得安乐、得解脱、得自在的,所以《法句经》说的这几句话就是我们得安乐、得解脱、得自在的办法和道路。

  《法句经》云:“能知一切法,唯是一心,名为心自在”。自在就是安乐、解脱义。佛是法王,法就指这一切事物说的,王是自在义。因为佛能于一切法得自在,所以就称为法王。自在在心上,逼迫、系缚、障碍也在心上,没有逼迫、系缚、障碍,才能得自在。前面这两句话就是道路。如果我们能够了达,能够心开意解,能够悟明、知道、认识,妄心妄境、世间出世间,这一切虚幻之法唯是一心,一心就是我们的本来心、本有真心。如果能通达这个道理,所说心安理境,就不被外界所动——起动、发动,不依真起妄,自然我们心里无事,自然得自在,名为心自在。自在是本具的,就是常乐我净涅槃四德。这就是体真止,体就是体达、体解,心里了达、体解一切法都是真实之相,眼所见的、耳所闻的、鼻所嗅的、舌所尝的、身所触的、意所知的,这一切一切都是我们的本有真心,妄即是真。既然是真了,都是我们的本有真心了,无外境可对,就没有攀缘处、憎爱处、取舍处,狂心顿歇,歇即菩提,当下就能止息一切妄心,止息妄心妄境对我们的逼迫、系缚、障碍,这样我们心就安宁、安乐、安稳了。心安身安,身心安定,道业兴隆,这就叫体真止。

能知一切法,唯是一心,我们就不随世界、众生、业果三缘分别了,名为心自在。心自在就拉倒,更无所求。没有妄心妄境的干扰、障碍、惑乱,一切生死、罪业、痛苦就都止息了。因为心是苦的体,心生即是罪生时,心生即是苦生时,心生也是生死生时。心若不生了,这生死、罪业、痛苦就无所依据了,就云消雾散了。

  《法华经》明:“等赐一大车,而出火宅”。若了一切处,唯是一心实相之旨,即是出宅义。(义者相也)

  佛五时说教,最后说法华涅槃。法华属于圆满顿教,成佛之法。所说开悟的楞严,成佛的法华。佛说了一代时教,最后法华开显,开三乘之权,显一乘之实,所以佛说:无二无三,唯一乘实相。从一乘之法开出二乘、三乘,是方便而说,为接引众生,方便施设。最后都得悟明实相,方能彻底出离两种生死的贫穷困乏,究竟成佛。

  佛在《法华经》里,把我们这个三界六道比喻成火宅,火宅就是失火的房子,所以佛在经里说:三界无安,犹如火宅,众苦所烧,我皆拔度。就是我们三界六道没有安稳、安宁、安乐之处,就像失火的房子一样,被众苦所烧。像生老病死、天灾人祸、种种障难、种种问题,逼迫身心,受种种苦,这就是众苦所烧,使我们无路可走。佛为了接引我们出离火宅,所以说种种法,说二乘——声闻法、缘觉法,说三乘——声闻法、缘觉法、菩萨法,都是把一乘法分成次第方便说,以接引不同根机体性的众生,最后引入真实。如果都开解一心实相之法了,就没有什么二乘、三乘可得,唯是一心,所以佛在经里作了个比喻:把二乘、三乘比喻成羊车——声闻乘;鹿车——缘觉乘;牛车——菩萨乘。然后佛又说大白牛车,种种庄校、严饰。大白牛车,就比喻我们这一心之法、清净实相。无二无三,唯一乘实相,所以都是乘这大白牛车,出离火宅。乘羊车、鹿车、牛车,不能把我们运载到佛地:乘羊车只能得声闻四果——阿罗汉道;乘鹿车只能得辟支佛道;乘牛车只能得菩萨道,这都是化城,没到宝所——佛宝之所。我们的目的是开拓本心,到达宝所,得成无上佛宝,纵然得成阿罗汉道、辟支佛道,但是还没出离三界外的变易生死,所以还不能够究竟出苦。

马鸣菩萨在《大乘起信论》里告诉我们,为什么依真起妄,三细六粗,建立三界六道?就是不知真如法一故。就是我们不知道真如之法,不知道十方世界唯是一心,世间的生死法、出世间的涅槃法都是我们一本有真心,更无他法,所以依真起妄,三细六粗,炽然建立这一切生死妄染之法,是这样来的。可是我们因为不了达这一切生死妄染之法虚妄,以为真实,约法计我我所,所以在这个生死上又建立新的生死惑业,不能止绝,令生死相续,都是因为迷此一心的缘故。

现在我们开解了一心之法、实相之理,并且了达妄即是真,这一切虚妄之法当体即是我们的本有真心,心外无法,更没有这一切生死妄染之法可得,所以我们就不去再随境分别了,妄生执取了。了达这一切法都是我们的清净实相,当下心安理得。

《法华经》明:等赐一大车,一大车就是一大白牛车,这是比喻,就指我们一心之法、清净实相说的。我们乘这个一心之法、清净实相,才能把我们彻底地运出火宅,出离三界六道这个苦海、火宅、牢狱,使我们真正地到达宝所。这就是说明等赐,赐就是恩赐,因为我们虽然本具,但是迷而不自觉知,所以穷子逃逝,沿街乞讨。现在如来开示我们本有家珍,我们悟明了,这也是如来恩赐给我们的。如来若不开示,我们虽然具有无上佛宝,但是还难免受两种生死的贫穷困乏。如来开示,我们发明本有,这就是等赐一大车。

我们悟明了清净实相,而出火宅,怎么出火宅呢?若了一切处,唯是一心实相之旨,即是出宅义。一切处就总指这一切法之处,一切事物之处,不管是人,还是物,还是事,是善还是恶,是苦还是乐,世间还是出世间,都包括了。旨就是义旨。一心实相之旨就是除了这一实相之外,没有一法可得,就是一真法界。马鸣菩萨在本论说:法界一相,也是这个意思。六凡、四圣十法界这一切法都是我们一清净实相。既然这一切法都是我们一本有真心、清净实相了,心外无法,我们再不随境分别,再不妄生执取,这就是出离火宅之义,义者相也,就是出离火宅之相。离开这个,没有出离火宅的道路,这是真实不虚的道路。


大德说:未达境唯心,起种种分别。达境唯心已,分别则不生。既达境唯心,便舍外尘相,从此息分别,悟平等真空。


这段话的意思就是说,我们未能了达这一切法都是我们的自心之前,总是认为心外有法,心外实有这一切事物,所以认物为己,心被境迁,种种贪著、攀缘、妄想执著,起种种分别,对境发识,妄立知见,唆发憎爱,种种取舍,起惑作业。达境唯心已,了达这一切法、外境都是我们的自心、清净实相,心外无法,分别则不生,我们就不去贪著、攀缘、妄想执著了。再去贪著、攀缘、妄想执著,就会伤害我们的法身慧命,使我们走向反面,轮回六道,出没三途,受种种苦。既达境唯心,既然现在了达,明了、通达这一切妄境都是我们的自心,便舍外尘相。虽然这一切事物幻相宛然,但是我们了达都是自心,所以就不去贪著、攀缘、妄想执著,从此息分别。理上明了,心就安住,止息一切妄想分别,这个时候,我们就悟平等真空——平等性理、真空之理,就是我们的一心实相之理。我们不随境分别了,自然安乐、解脱、自在,就有受用。


心外有法,即有二见,便有对治,即乃成诤。若了境即心,能所冥一,即无诤矣。


在众生迷情分上,都认为心外有法,认为心外实有这一切事物可得,好、坏、人、物、事等一切法可得。佛说心外无法,这法是怎么来的呢?都是因为众生迷于本心,而有念起,由无明熏动净心,幻妄成相,不是真实而有,都是自心之虚影。众生因为不认识,所以认为心外实有外境可得,所以去贪著,去妄想执著。如果认为心外有法,都是妄见,即有二见,有能见之妄心、所见之妄境,有能见所见,便有对治。有对治,即乃成诤。心上有纷争,则不自在,不得安宁。若了境即心,若了达一切法、外境,就是我们的本心,这样远离能所,没有能对治和所对治,能所一如了,平等了,即能所冥一。这样我们心上就没有妄心和妄境的纷争了,即无诤矣,当下太平、安宁,所说太平是道。

从我们修学佛法来说,对治就是随相修,没离能所,没离能修之心、所修之境。你像我们每天诵经修行,诵经的时候,我们的心在经文上,随顺佛说的法发起这一念,用这个来对治我们种种随顺世间五欲六尘所起的一切妄想,这也是以妄治妄,以这个妄心来治那个妄心,都是生灭心。可是那个妄心治理了,这个妄心还在,还是纠缠不清,不能了断。就像是兵为了治贼,贼灭了,但是兵还在,兵也是不善。得贼灭兵歇,这样才天下太平,安居乐业,才是真实的祥和,所以我们心上也是这样。六祖大师说:诵经得福报。虽然诵经能得无量的福报,但是诵经不解义不行,得解义契理。明白道理了,就能彻底地拔除生死苦根,彻底地离妄心妄境之相,离了能对治之心和所对治之境之相,即离了生死妄缘,这样心上就没有纷争,没有妄心和妄境的纷争,好坏的纷争,自心的纷争,和众生之间的纷争。没有纷争了,才叫无诤三昧。三昧是梵语,就是正定,也叫正受,就是阿耨多罗三藐三菩提,就是我们本具之性定、圆定、妙定,就是清净实相之理。


如与大地为的,所射无不中者。如观心人,所见无不是心,终无一尘有隔。(隔即隔碍)


修诸禅定有多门,像佛说五停心法,种种止息妄心的方便办法,都可以修学。但是最直截了当的,能使狂心顿歇的,就是能悟明法即是心,即体真止。体解了法即是心,尘遣非对,识无从生,妄心就没有生起之处,因为我们这个妄心离尘无体。佛说、大德说都是办法、道路,都是为了使我们止息这个狂妄之心,这段文字也是。

如与大地为的,所射无不中者。的者目的、目标、指的,即终点之义。就像我们出门,得有一个道路,我们要到何处去,就叫目的。我们眼目得看准方向,识别去处,通过正确的道路,就能到达我们所要去的地方,所以“眼”和“的”合称就叫目的。目标,即眼目所标指的地方。指的,即手指所指的地方。引申就是终点之义,就是我们的归宿。我们发心学佛也得有一个宗旨、愿望、目的,我们得有个智慧之目,所说法眼,才能到达我们的目的。我们的目的就是解决自己的生死大事、成佛大事,和众生的生死大事、成佛大事,这一大事因缘。比如有人学射箭,箭射的靶子中心点就叫的,学射箭的人一开始很难射到这个点上,得长时间的练习才能射中,有的人甚至得练上好几年,才能射中,所以是难行道,不是易行道。但如果我们以大地为的,大地所在皆是,无量无边,拿起箭来,随意射,都可以射中。这是个比喻,来比喻后者,如观心人,所见无不是心,终无一尘有隔。

如观心人,我们修学佛法都是观心,每天观看自己的心是散乱,还是昏沉,还是掉举,还是贪、嗔、痴,还是修没修成禅定,智慧开没开发,心安定到什么程度,认识事物是不是正确,另外还有哪些习气毛病等等,这都是观心。观心人,也就是修禅定智慧的人。要想成就禅定智慧,得有个善巧的办法,就是理上得开解,了达法即是心,这一切法虚妄,本来不有,唯是一心,就是所见无不是心,了达我们见、闻、嗅、尝、觉、知,这六识妄心,对所见色、声、香、味、触、法六尘这一切法,无不是我们的本心,无外境界,我们就摄心不向外攀缘了,那么我们就都能成就禅定智慧。终无一尘有隔。我们了达万法都是我们的自心,心外无法,所以当下安住,当下契合,心即圆融,法亦无碍,这一切事物就不能障碍、系缚、逼迫我们了,没有隔离、障碍了,那么自然和自性相应,所说心定慧发,心里安定了,我们本具的佛的智慧就能显发。

我们所说的这个观心是斩草除根的办法,真正地能制伏、止息我们的分别心、执取心等妄心,再生不出妄想,而成就禅定智慧。这是最初、最简捷、最巧妙的下手工夫,不用费力,不用劳费神思,疲劳筋骨,就得大利益。就像射箭似的,以大地为目的,都能射中。这就比喻我们用其他办法、道路修禅定,很难修成,很难把这个妄心止息下来,但是法力不可思议,实相之理的法力最为第一。所以我们以这个修行,修行一天,就超过比其他法门修行多劫,所说日劫相倍。就是说我们不悟自心,盲修瞎练,虽然费了工夫,费了时间,但是尽未来际,想要成佛也很难。


万境归心,尽趣一真之道。如悟一心,能破一切尘劳境界。


万境归心,就是万法归心,万境就指这一切法说的,归心就是都回归本源心地,就是唯是一心。如果能这样的话,即是尽趣一真之道。尽就是完全,趣就是趣向,一真之道就是无上菩提之道、觉道,就是我们的清净实相、我们的本心。  

如悟一心,能破一切尘劳境界。我们讲《大乘起信论》,就是讲这一心之法,说无明不觉生三细,境界为缘长六粗,都是显发一心的。通过讲述,我们大家已经明白了我们本心是个什么因缘道理,知道他是最高的、抽象的精神世界,属于心法,离一切虚妄之相——世间相、出世间相,自相也离,究竟清净。既然是这样,那么我们要想开拓发明本心自性功德,我们就不能著一物,就像佛在经里说的,只因妄想执著而不能证得。要想不著一物,就得体达这一切事物都是我们的本心,一切事物虚妄,本来不有,这样开解,自然心安理得,不取于相,如如不动。如悟一心,心外无法,我们再去贪著、攀缘、妄想执著一法,都是非理,都是倒行逆施,都是偷心不除。六祖大师说:“何期自性,本自圆满”。我们的自性净法满足,所以用不着再在心外摄取一法。心外再取一法,反而适得其反,走向反面,使我们的无上佛宝遗失掉,受生死的贫穷困乏。如果悟一心了,一心就是如意宝,能出生无量众宝,就能使我们富贵永劫,再不受生死的贫穷困乏,再没有生死轮回,得无量寿,所以如悟一心,能破一切尘劳境界。


若得一,万邪灭矣。若得一,万事毕矣。


大德说:“若得一,万邪灭矣。若得一,万事毕矣”。一就是我们一心之法。为什么如来在法华开显时说,无二无三,唯一乘实相呢?就是让我们开解这一心之法,安住一心。如果我们悟明一心了,自然不向外分别,不向外摄取,一切圆满具足,就没有九法界这虚妄之法可得,这一切生死妄染之法都是邪法,就都灭了,所以若得一,万邪灭矣。

若得一,万事毕矣。毕就是完毕,就是我们若悟明一心之法了,则我们的生死大事、成佛大事,一时了结,出离生死,得成佛道,即大事毕矣。大事毕矣,也即万事毕矣,一切了却。


知妄本自真,见佛则清净。


知妄本自真,知就是解的意思,知道、悟明一切虚妄之法、虚幻之法,本自真实,都是我们的本有真心,妄即是真,无妄可得。见佛则清净,没有这一切妄心妄境的隔离、障碍,我们自可面见本来之佛,得究竟清净。


此一心之法,是十方诸佛得道之场。


此一心之法,是十方诸佛得道之场。得道之场在心上,选佛场在心上选。我们要想把自己选成佛,得知道我们自心是佛,心外无佛,心外没有我们所要成的佛。十方诸佛都是悟明本心,依之修行,开拓发明,所以才得成无上觉道的,所以我们要想成佛,和十方诸佛一样,也得悟明本心,依之修行,开拓发明,才得究竟成佛,得成无上觉道。

一心之法就是一佛乘,最上乘,乘此一心之法才能到如来地,乘别的法到不了。所以就显得我们开解一心之法、实相之理,不开解不行,不是可开解、不可开解,必须开解,否则成佛没有道路。开解以后,成佛有方。所以这一心之法,是十方诸佛成佛之场,十方诸佛得成无上觉道之场。

有的人恐怕说,这个道理我也明白,但是就是安住不了,这就显出我们贪、嗔、痴的生死习气、恶习嗜好在作祟,在强烈地抗衡、障碍,那么怎么办呢?就得强行约束随顺清净实相。一开始是很困难,得经过一段时间的熏习、随顺,那么自然相应。就像我们修道路似的,世间都是高山大河,坎坷不平,树木、荆棘,没有道路,所以我们在刚开始开辟道路的时候是艰难的,一锹挖不到,都成为障碍。但是我们能勇于去实行,去实践,道路也就走通了,也就修通了。一旦修成了,就再不会成为坎坷、障碍了。


若人外缘他境,如鱼在陆,不得自在。若背境归自心,似鸟翔空,无有隔碍,则念念归真,心心至道矣。


若人外缘他境,如鱼在陆,不得自在。这是个比喻。他境,就不是自己的内心理境,而是尘境,就指心外世间和出世间这一切事物说的。假若有的人外缘他境,境界为缘长六粗,就会长出无边的生死、罪业和痛苦,而生死相续,我们的法身慧命就不得活。就如鱼在陆一样,离开水了,不得自在,就没有活路了。

我们的六道生死,三途之苦怎么来的?都是向外攀缘他境,种种分别,种种摄取,而建立的。攀缘的程度不一样,所以酝酿成的果报也不一样,有天道、人道、阿修罗道、畜生道,饿鬼道、地狱道。常恒受逼迫、障碍、系缚之苦,不得自在。

若背境归自心,了达这一切妄境皆是自心,无外境界,守本真心,不向外分别、执取,似鸟翔空,无有隔碍。就像鸟在空中飞翔一样,了无障碍。心即圆融,法亦无碍,就显示我们的本心。如果能这样正念观察,以智照了,则念念归真,心心至道矣。当我们没达到无念的时候,我们就按照这个道理正念观察,以智照了,心里转念,我所见到的一切,所知道的一切,不管善、恶、苦、乐、成功、失败,这一切人、物、事,举体虚妄,没有真实,本来不有,都是本心,这样就不著物生心了。念念都是这样正念观察,那么念念都是回归本源心地,心心都是回向无上觉道。如果我们再去起心著物,我们就非法了,就违背我们的真性了,就委曲己灵了,就背道而驰了。就像《楞严经》说的,我们心外取物,就是偷心不除。本来不是我们的,我们本心没有这些赃物,我们去摄取,就违背我们的真性了。


既顿悟一心,全成圆信,则心外无有一法可解,心内无一法可思,怀抱豁然,永断纤疑矣。


既顿悟一心,就是我们听了马鸣菩萨的开示,过去没悟,现在悟了。知道我们一心的整个因缘义理,知道佛所在处,佛是指什么说的了。全成圆信,即大开圆解,心里忍可,深信不疑,爱乐随顺。既然信一心之法、实相之理了,是为真信,更不信其他,所以佛在《般若经》里说:一切法不信,则信般若。般若是梵语,就是佛的智慧,翻译过来就是照了一切法皆不可得,而能通达无碍,为众生种种演说,是名般若,亦名智慧,就是我们这一心、清净实相,般若妙智,如来的智慧德相。我们怎样才能照了一切法皆不可得呢?得悟明一心,通达实相,了达十方世界唯是一心,更无他法,一切法虚妄,本来不有,毕竟不可得。我们心里洞然明白了,自然不著物。不著物,一心自然显现,这是必然之理。因为我们众生迷执,所以相信三界六道、身心世界、好、坏、苦、乐,乃至生死这一切事物。有的人信钱,有的人信名,有的人信酒,有的人信烟,总之我们信的事物有八万四千种,但是我们所相信的,心里所忍可的,都是一切生死妄染之法,都是虚妄之信,迷惑而信,用世间话说就叫迷信。

马鸣菩萨给我们开示一心之法、清净实相,重在破除我们众生的迷惑而信。现在我们开解了大乘一心之法、实相之理,我们就可以以实相之理发起我们本具的般若妙智,照了世间这一切生死妄染之法,举体虚妄,都是系缚、逼迫、障碍,所以我们再也不相信了。一切法不信,则信般若,我们才能相信我们这一心之法、实相之理,我们才能信得真实,信得不虚,才能给我们发起安乐、解脱、自在。既然是这样,则心外无有一法可解。因为心外无法,唯是一心,所以我们就没有必要再去认识、知道、开解了,就是说我们再不随境分别了,再不妄生执取了,再不去捉持了,捉持它,只能招惹麻烦,导致未来的生死。

心内无一法可思,我们的本心、清净实相,清净本然,没有妄心妄境之相,真心本具,本自圆成,所以我们就不要再依真起妄,用不着再妄想执著我们的自心。这样外不著法求,内不著心求,一切无所求,这个时候,我们的内心境界,就怀抱豁然,永断纤疑矣。豁然是指内心境界说的,内心不迷闷,不障碍,心里无事,心里都是智慧,即无分别智,所以心才能豁然。心里明明白白,心明眼亮,一丝一毫的疑惑、迷惑都没有了,即是永断纤疑矣。这个时候,没有妄心和妄境的障碍,我们心里通达无碍了,就叫道,道在心上。我们就理智清楚,智慧开发,福慧增长,内心欢喜,诸佛护念,一切通利。我们必须得达到这种内心境界,虽然现在达不到,但是我们随顺真如,长时修习,就能达到。如果心上还有一物没放下,还向外分别,就障碍在心中了,就坐卧不安,无可奈何,苦得不得了,这也是业,也是苦,也是生死。

我们了达心外无法,就没什么可追著的了,再去追著、贪求,就非法了。就像世间人似的,本来应该做一个良民,人间正道是沧桑嘛,好好种地,好好做工,有饭吃,有衣穿。如果不务正业,想巧取,甚至偷盗,那不是非法吗?我们再心外著物,就和贼一样了,不是把它说得严重,实际就是这样。佛说我们这个心就是贼,因为偷心不死,所以把我们惩罚到三界六道,甚至堕落三途道受罪、受苦。


境未入心不等。一切诸法中,皆以等观入。慧解心寂然,三界无伦匹。


我们修学佛法就是要证得平等性理,使心由坎坷、牵挂、障碍,最后通过修学佛法,达到平静、平常、平等,这是我们的宗旨、愿望、目的。我们这个本觉佛性、清净实相就是平等性理、法性之理、实相之理,所以我们要达到心上的平静、平常、平等,得有办法、道路,这个办法、道路就是我们这一心之法、实相之理。如果我们能够了达一切法皆是我们的清净实相,我们随顺这个道理,我们心上的坎坷、障碍、牵挂自然就消除了,我们心才能真正地平等下来,才和这个平等性理相应。心平等了才是道,才能通达无碍。若不了达这一切法皆是本心,数数起心,数数著境,心就没有办法平等,所以境未入心不等。  

一切诸法中,皆以等观入。一切诸法就都包括了,我们要想在这一切事物上不产生坎坷、牵挂、障碍,得怎么办呢?皆以等观入。平等地照了这一切法都是我们的自心、清净实相,没有一法可得,这就是皆以等观入。这个时候我们智慧油然开发,则慧解心寂然。慧解就是智慧之解,不是以妄心去认识。心里开解,有了智慧了,就了然无事,没有妄心妄境的惑乱,我们内心就平静、平常、平等了,清净、安乐了,就是心寂然。我们内心能达到这种因缘境界,就三界来说,没有哪一法能和它相比,三界无伦匹嘛。就像《般若波罗蜜多心经》中,观世音菩萨告诉舍利弗,能照见五蕴皆空,度一切苦厄,是大神咒,是大明咒,是无上咒,是无等等咒,能除一切苦,真实不虚。这一部《心经》说的道理,也就是我们这里所说的道理,虽然说法不一样,但是所说的规矩、规范、法则、道理是一个。我们真正开解了,把它实行起来了,就能度一切苦厄。一切苦厄就是两种生死的灾难,世间的分段生死和出世间的变易生死。这一法是殊胜当中的殊胜,胜义中真胜义性。


但不染污,即是真修。若再有所加,即是造作。造作乃属有为。有为虚妄,而非真也。以佛本自圆成故。


但不染污,即是真修。大德也说:但不染污,即如如佛。什么叫染污呢?心生了,就是染污。我们随境分别,妄生执取,就是染污。佛不是通过我们修行造成的,佛是本自圆成的,性本天然的,所以我们但不染污,但不随境分别,但不妄生执取,即是真修,离相之真修,即是真实之修证。随顺实相,无所用心,直接离妄心妄境之相,才叫真修。就像观世音菩萨反闻闻自性,性成无上道,不循尘分别,即是真修。

造作乃属有为,有为就是生灭、无常、可坏之法。有为虚妄,而非真也,不是真实之修,都是随相之染修,有能修之心,所修之境,没离能所,故称染修。为什么我们这样说呢?以佛本自圆成故,不是让我们再造一个佛。怎么开拓发明?但不随境分别,不妄生执取,就开拓发明了。用不着再起心说我去修善,我去修行。我们自心本自具足一切善法——世间善、出世间善,若再有所加,起心去修善,著物修行,即是造作,还是业,也是苦因,反成有漏,不能回归不生不灭的本源心地。《金刚经》说:一切贤圣皆以无为而有差别。都是随顺我们的清净实相,只是随顺的程度不一样,所以果报也不一样。

马鸣菩萨在《大乘起信论》里,开示一心之法、实相之理,给我们指出修行的道路就是但不随境分别,常常照了,心外无法,法即是心,所说的圆顿修法。我们念念都是这个,在日常当中随所见闻觉知,山河大地皆露法王身。法王就是我们的本心、清净实相。楼房、树木,这一切一切都是我们的清净实相。常恒以智照了,念念不离,这样自然给自己排难解纷,当下就减轻苦的程度,使我们得安乐,趣向禅定智慧。归元性无二,方便有多门,虽然道路多途,但是这个道路是真实道路、简捷之路、巧路。不管好事、坏事,都归于心,都是我们的清净实相,不去随境分别,这样既省事,又不劳心,又得利益。所以我们对马鸣菩萨所开示的一心之法、实相之理,开解了以后,应当依之修行。这就是佛所说的,随所在处恒安乐。不管世间的事物怎么千变万化、错综复杂,我们面对现实,都是安乐。安乐在心上,所说在处一般,不管好坏,都是一般一般清净。因为都是我们的本心,更没有一法可得。若远离这些诸法的差别相,就不能构成我们心上的坎坷、障碍、系缚,这就是出苦得乐。离开这个,说出苦得乐,没有真实义。


若见心外有法,即是自起深孽;即是魔之使作;即是自伤法身慧命;即是发疯;即是发狂;即是执刀自割;即是把火自烧;即是自投罗网;即是白日见鬼; 即是以针刺目,即是毒火归心。以心外无法故也。


大乘了义教就是一心之法,佛说这一心之法是事情的本来面目,真实之相。我们的无边生死、罪业、痛苦怎么来的?就是迷于此一心之法,就是我们本论所说的,不知真如法一故,不了一法界义故。十方世界就是这一法界,一真如法界,无有二法界。所以有九法界虚妄之法,一切生死妄染之法,三途六道,生死大苦,一切生死过咎,就在于众生迷执,不悟一心,认为心外有法可取,所以去种种分别,妄生执取。我们从无始劫来生生世世就认为心外有法,去种种分别,妄想执著,引起我们心上的纷争,和众生之间的纷争,乃至结成集团,互相杀伐,生灵涂炭,作恶业,失掉人身,受三途之苦,都是心外取法的过咎。可是直到此生此世,直到今日,我们也没有一法可得,还在生死轮回之中,还被生老病死这一切苦所逼迫,不得出离。

现在我们发心学佛,就是要悟明一心,了达心外无法,再别向外去妄生执取,种种分别,自然回归本源心地,结束这个生死大苦。佛告诉我们,什么是外道呢?不悟一心,心外取法都是外道。像印度九十六种外道,各有发明,各有主张,各有见解,像外道搞饥饿、拔发、涂灰、吃狗粪等等,都是无益苦行,都是起惑作业,出离不了轮回之苦。我们种种贪著、攀缘、妄想执著,心外取法,其实也是外道。但是为什么不管我们叫外道呢?因为我们这样已经习以为常,还能按照世间正常地生活、生存、生息,和苦行外道相比,标志不那么明显。所以这是个界限,不能混淆,在一心之外见有一法,去妄想执取,不管是凡夫,还是外道,还是鬼神,还是外仙,都是外道。外道就是邪道,不是正道。若从了义真实法来说,说到根本处,唯有这一心是正道,清净实相是正道,正道就是佛道、觉道。所以在《楞严经》里,声闻、缘觉虽然能自觉,出离三界,证得三界外的小乘涅槃,也是心外取法,被判为外道,也属于魔境,心外取法故。

见心外有法就不是正见,不是佛知佛见、正知正见,都是我们众生的妄知妄见、邪知邪见。我们所说的有法都是生死妄染之法,是系缚、障碍、逼迫之法,是迷惑、浊恶、染污之法,是我们要对治的,要舍去的,都是生死大苦,都是见心外有法,知见不正,所以走入歧途,招惹这些麻烦。我们这样说,思想起来,思之可见,确实是这样,丝毫不爽。以实相慧照了这一切法,就能了达心外无法。

佛说:一切法不信,则信般若。我们信般若,就是信一心之法、实相之理,这才是正信。信其他一切法都是迷信,迷惑而信。我们有了正信,才有正知见。知见正确了,一切都正确了。知见错了,一切都错,所以我们必须开佛知见。《法华经》说:佛为一大事因缘故,出现于世,就是开示众生悟入佛之知见。佛之知见就是我们这一心、清净实相。佛来到世间,就是开示我们本具之实相,让我们悟入,悟明、修行、证入,没有别的。不是其他,不是声闻乘、缘觉乘、菩萨乘,更不是人天乘。我们学了《大乘起信论》了义之教、成佛之法,心里应当明了不误。若还是见心外有法,非取不可,还和原先一样,那么永远也不能走出生死误区。

心外无法,是佛陀对我们的教诲,我们应当依之开悟。如果见心外有法,就要妄生分别,甚至起惑作业,乃至十恶五逆都要发起。业有轻有重,越熏习越重,导致六道三途,最后不能自拔,所以若见心外有法,即是自起深孽。你像畜生之类,生命短促,生活环境脏乱,在粪尿当中,在浊气之中,饮食不洁净,吃的是糠菜、粪土,暴露风霜,自己不能独立,被人畜养,被人主宰、欺凌、使役、打骂,受种种伤残,乃至被杀掉,流血牺牲,受极大苦。这都是见心外有法的过咎,而起深孽,酝酿成的恶果,业是残酷无情的。知见不正,一不正,一切都不正。知见若正了,语言、行为、造作都正了。所以佛这样说是要给我们发起利益的,避免深孽,避免三途六道之苦的。不是为了说而说,不是为了学知识,而是要解决我们的实际问题——生死大事、成佛大事。

见心外有法,或者不见心外有法,这是悟和迷的根本分齐,是知见正不正的大事,不是我们说说就了事了。知见不正能给我们酝酿成无边大苦,所以我们应当善思量,应当开解,应当深信,这样首先利益的是自己,然后告诉他人,令他人也得利益,这不是一举两得吗?自己若迷,还没有正知正见,那能给别人开正知见吗?我们告诉他这种事物好,你应当想办法获得;那种事物不好,你应当采取办法,把它舍离,这不是佛法,不能使他走上正觉之路。我们应当告诉他心外无法,这样才能开发他的正知正见。

为什么见心外有法呢?魔之使作,是魔使令我们这样起邪知邪见。魔就是魔罗,翻译过来就是杀者。佛说四种魔,我们现在说两种:一个是心魔,就是无明不觉迷惑之心,事相上不认识,道理上不开解,用诸妄想,这就是心魔。是心魔使我们起这种妄知妄见,使我们不能入理,不能依理发起我们的正确认识。再就是外魔,因为心有妄想了,有了内魔,外魔乘虚而入,助成我们起这种妄知妄见。就是这两种魔——心魔和外魔,使我们起妄知妄见、邪知邪见,知见不正,就是无明,即是自伤法身慧命,这已经伤害我们的法身慧命了,更不用说我们再去生种种妄心,去作业了。

见心外有法即是发疯,即是发狂。发疯、发狂,都是指心说的。就像人用心过格了,或者欢喜过格了,或者恐惧过格了,而发疯、发狂。在迷的众生因为见心外有法,为了获取世间的利益,而不惜向外危害,杀生、偷盗,残酷无情,就是疯狂之性、生死狂性。怎么来的?就是知见不正,不知道自心本自具足,不假外求。因为知见是从我们这起,所以首先危害的是自己,然后危害他人,所以见心外有法,即是执刀自割。刀在心上,现在的痛苦、未来的痛苦,比执刀自割还痛烈难忍,就是自我伤残,也是把火自烧,是一个意思。知见若不正,什么坏事都能干出来,甚至铤而走险,所以即是自投罗网,即生死罗网。分别忆想即是魔罗网,另外佛在经里也说:除诸法实相,皆是魔罗网。魔罗网即生死罗网。见心外有法,就是知见不正,邪知邪见,就把我们已经套在魔的生死罗网里了,所以法身慧命无份。

见心外有法,即是白日见鬼。我们都愿意见佛,见祥善境界,见光明,不愿见大小二鬼、阎罗地狱、黑暗。这是个比喻。白日见鬼危害是一时。我们见心外有法的危害,是长劫之危害,比白日见鬼还厉害。见心外有法,即是以针刺目。众生至爱者身命,在一切贪爱之中,最贪爱的是自己的色身浊命。可是色身浊命,最爱护的是眼睛。四肢受伤,即使掉了,还能安上,影响不大。可是眼睛若没有了,那就一片黑暗了,就会苦得不得了,所以眼睛对我们来说,是最爱惜的。可是我们若见心外有法,就是邪知邪见,就像以针刺目一样,将来的痛苦比这还苦。像地狱割舌、剜眼的苦报,都是由知见不正而招感的。

见心外有法,即是毒火归心。毒火归心,人就不能活命了。没有正知正见,就是贪嗔痴性、生死狂性,贪、嗔、痴三毒之火归心,我们的法身慧命就不能得活。

我们上面所说,即是显示心外取法危害的严重性。因为心外无法故,所以我们应当开解,约束自己,看住自己,别心外取法,别随境分别,别妄生执取,省着招惹灾难,导致苦轮,受极大苦。


起心即违心,违心无好事。所谓无好事,谓起心即伤法身慧命也。


起心即违心,为什么起心?都是见心外有法,可得可取,所以去种种贪著、攀缘、妄想执著,起诸妄想。起心就是依真起妄,以本有真心,而起妄心。真妄是对待法,互相违背,互相纷争。互相纷争就违背我们的本有真心。所以说起心即违心,违背自己的清净心、良心。违心无好事。就像贼似的,起心作贼,抢劫偷盗,想得到点利益,实际对自己是危害。起了偷盗心,没等实行,身心就不能自持了,忐忑不安,恐惧得不得了,等再去实行,心惊胆战,出了事,更是苦,这不都是危害吗?所以不会有好事。我们所说的无好事就是说,因为我们想要成佛,想要成就我们的法身慧命——以实相理法为身,以智慧为命,即清净法身,这就是我们的好事。但是我们还起诸妄想,心外取法,向外妄生执取,就伤害我们的法身慧命,我们的好事就失掉了。我们所学是为了学以致用,光学不知道怎么用,那还不能发起利益。只有在日常当中,把这个法实行起来,才能给我们发起真正的佛法利益。


分别令心摇动迷乱,烦躁不安,惑业苦三,如火炽然。是故,当住持正念,无所知见,稳住心神,令其不乱,则了然无事矣。


我们随境分别,妄生执取,都是分别心使作,而惑乱我们的清净心,令心摇动迷乱,就不能安宁、安稳、安乐,整个身心就会烦躁不安。烦躁不安就是苦,这分别心就是惑,也是业,也是生死,所以惑业苦三,如恶叉聚,不相舍离,生死炽然建立。既然是这样,因分别心所起,所以我们就应当住持正念,安住保持我们的正念。若是随相之正念,就是念佛、念法、念僧,心里转念佛法。虽然有这一念,但是属于智慧光明之性,整个身心就理顺了,四大调适,气血周运,百病皆瘥,身心安贴。若是离相之正念,就是但不以心分别妄境,无所知见,了达心外无法,无外境界,即复此心也念念不可得,是为正念。我们妄心生了,不管是立什么知见,见有、见空、见长、见短、见苦、见乐、见善、见恶、见生、见死,都是妄知妄见、邪知邪见、生死之见。一切知见不立,是名佛的知见,就是我们的一心、清净实相,这样才能稳住心神,令其不乱,则了然无事矣。这样才没有这些生死事、苦事、罪业之事,了然无事就拉倒,更无所求,因为佛就是无事人。


无住无所依,无累心寂然,本性如虚空,是名无上道。


什么是无上道呢?无住无所依,无累心寂然,本性如虚空,是名无上道。这是佛给无上道做了一个定义。

我们众生心总是有所住著,有所依赖。不住著,就象落空了;不依靠,好象就没有着落了。其实我们有所住著,有所依靠,都是自取过咎。三界虚妄,无论心法还是色法,没有哪一种事物能靠得住。为什么呢?因为都是生灭、无常、可坏之性。我们所住著的、所依靠的这种事物,它本身尚且没有自性,没有一个常恒不变的实体,要迁移变化,归于消亡,那我们能靠得住吗?妄心靠不住,妄身靠不住,依赖生存的物质世界也靠不住,所以我们生心去住著,或者是依靠,都是痴心妄想。

我们通达一心之法、清净实相了,这是我们的主人,本来之佛,成佛真体,我们自己就有了主意,就能自作主张。不用住著哪一法,也不用依靠哪一种事物,超然独立。就像世间人说的,我自己有能力活命,能解决自己的衣食住,不用依赖他人,向别人乞求,这样才行。别人只能解决我们一时的困难,没有饭吃,给我们一顿饭吃;没有衣服穿,给我们一件衣服穿,但是不能解决我们的根本问题。佛在经里问弟子说:吃饭、穿衣、走路,靠谁来完成?弟子回答说:靠自己,别人代替不了。这吃饭、穿衣、走路的生活小事都得靠自己,那成佛大事更是应该靠自己,靠别人也靠不了,得自己开解、开悟,自己实行。归根到底还得自己能够独立,就像十方诸佛似的。如果说哪一种事物能靠得住,那么我们来到世间的时候,也没有什么亲人来陪伴我们,我们走的时候也是自己走。从这个意义上来说,我们不学会自立,自作主张,自己拿主意,到时候就得失败,所以成佛的大事全靠自己。靠自己开悟,靠自己实行,靠自己建立。我们不开解,不实行,不成办,佛也代替不了我们,各不相代。

若心有住,有能住之心,所住之境,即非真住。而无所住著,则是真住,就是自性显发。我们心明白这个道理了,而无所住著,哪一法也不住,无所依赖、依靠,但随顺圣教,保持正念,就能立于不败之地,直至成佛而后已,这是我们的根本出路。如果我们住在哪一法,就会被哪一法所累,就在哪一法上造罪。如果我们心里真地无住无所依了,就不受外物所累了。我们心没有累赘,没有牵挂、障碍,没有包袱,无累心寂然。心上没有过非了,离了妄心妄境,心上无非自性立,心才能真地寂然,清净、解脱。  

本性如虚空,这是个比喻。不空不通,就像道路似的,没有一物,才能畅通无阻。六祖大师说:本来无一物。本来无一物,我们求这求那,又将求何事啊?向外求,越求,就离我们的无上佛宝越远。

本性如虚空,是名无上道。无上,就是没有超过其上的,就是佛道。道以通达无碍为义。世俗人迷,所以总是想追求点儿什么,贪著点儿什么,获得点儿什么,总想得到一物。得不到一物,心里就空虚。而我们正好和世间相反,我们知道自性功德本自具足,本自圆成,一切圆满,所以我们一物也不住,所说心即圆融,法亦无碍,这一切法也就不能障碍我们了。


尽十方世界的一切事物,唯有实相一法,能摧毁打破五蕴山,决了生死法。亦唯有实相一法,能建立成就涅槃城,决了成佛法。


尽十方世界的一切事物,就是世间六凡之法、出世间四圣之法,这一切事物都包括了。唯有我们一心实相这一法,能摧毁打破五蕴山。五蕴山就是五蕴生死大山,五蕴也叫五阴,积聚义,就是我们身心世界,三界六道,一切心色二法。这座五蕴生死大山是由无始劫来,我们无明不觉,三细六粗,积聚而成的。要想把它摧毁打破,唯有实相之法。因为理法力不可思议,实相之理法就有这个能力,摧毁打破这个五蕴生死大山,决了生死法,彻底地解决生死大事。另外也唯有实相这一法,能成就我们建立涅槃城,能决了成佛法,解决我们的成佛大事。都是一清净实相的功能力用,其他的一切事物都没有这个力量和作用。


于一法界外,若再立一法,或另起知见,乃至别作解会者,皆是病目见空华,背佛而向魔也。若能于此悟则无咎,若执迷不悟,而死心塌地者,正如儒家所谓,是自作孽,不可救也,可不慎欤!


于一法界外,一法界就是我们一心之法,就是一佛法界,一真法界,就指一实相说的。于一实相之外,一心之法之外,若再立一法,或者另起知见,就是不悟佛的知见,而知见立知,起妄知妄见。乃至别作解会者,像外道种种解会、种种发明,皆是病目见空华,背佛而向魔也。因为眼睛有病,把眼睛看花了,看太清虚空,妄有花现,就是没有真实。心外无法,见心外有法,另起知见,别作解会,都不是成佛之道,而是魔道,趣向魔境。若能于此悟则无咎,若能从我们上面说的能够开解、开悟,就没有生死过咎,就免去生死过咎了。若执迷不悟,还认为心外有法,有实法可得,而抓住不放,这就是死心塌地者。正如儒家所谓,是自作孽,不可救也。自己作孽,自作自受,循业受报,流入三途六道,谁也救不了。既然是这样,可不慎欤?所以我们应当警觉、审慎,应当有个拣择——挑拣、选择。


达法源底,无动念处,悟心即佛,寸丝不挂。


达法源底,达就是明了通达。法源底,就是法之底源,就是我们的本心、清净实相。无动念处,就是没有我们生心动念之处,因为心外无物可取。悟心即佛,就是达法源底,其实是一个意思。知道我们自心是佛了,再不起心向外分别一法,就叫寸丝不挂,也就是清净本然。


《大智度论》云:“以观种种别异法故,多生著心。若观诸法一相,若无常、苦、空等,是时烦恼不生,著心少故。是故多用是一,于实义中,一亦不用。若著一,即复是患。复次别异无故,一亦不可得,相待法故。但以不著心,不取一相,故说无咎,一不实故,菩萨不得即是佛”。


这段文字是龙树菩萨依经造论,所作《大智度论》里面说的话,中心、意旨也是让我们不随境分别,不妄生执取,但以不著心,不取于相,菩萨不得即是佛。就是我们众生都具有本觉佛性、成佛真体、本来之佛,清净本然,离妄心妄境之相,自相也离。虽然是一真法界,但是也不允许我们起心去住著。著就是分别,在这一切事物上妄立知见,就叫著,也叫取。起心去住著,反而成妄,真也成妄,所以大德说:起心即错,动念即乖。错就是差错,乖就是违背我们的真性。就是说真实义中,不许起心动念。就像大德有句话说,说什么是禅呢?说不染为禅。什么是染呢?随境分别就叫染,妄心起了,就染污真性。不随境分别就叫不染,不染就叫禅。妄心不生了,也不灭了,就叫定,所以合起来就叫禅定。另外大德又说:对境无心莫问禅。这一切事物,不管什么事物,好坏、苦乐、逆顺,我们了达同一虚妄,本来不有,都是本心,当下安住,不取于相,如如不动,这就叫对境无心。对境无心本身就是禅了,就再别问了,再问就离了禅了。因为再问就是起心,起心就是染,就不是禅了。所以我们应当这样开解,这样随顺,自然身心安贴,福慧增长,和道相应,道就是一真实之道,就是实相之理。

以观种种别异法故,以心分别就叫观,别是差别,异是不同,别异法就是森罗万相,种种差别之相,种种千差万别的这一切事物。因为世间的事物千差万别,错综复杂,所以我们众生总是贪著、攀缘、妄想执著这一切事物,随境分别种种法,妄立知见,唆发妄情,憎爱取舍,所以以观种种别异法故,多生著心,多生妄想执著之心。佛在经里说:只因妄想执著而不能证得本心,性成无上道。所以我们所要对治的,所要降伏的,所要减损断除的,就是这个妄想执著之心。

若观诸法一相,一相就是一实相、一清净实相。马鸣菩萨在本论里也说,法界一相。十法界,即十方世界的这一切事物,唯是一清净实相。实相就是真实之相,无一切虚妄之相。既然无一切虚妄之相,这一切事物在客观上就不存在,我们就没有妄想执著处,没有攀缘处、憎爱处、取舍处,我们就不随境分别种种法了,这就是观诸法实相。或者观无常,无常是空的初门,无常观成了,就能够证得诸法空性。世间这一切事物,不管是心法,还是色法,身心世界这一切事物都是生灭性、无常性,可怀性,都没有自性,没有一个常恒不变的实体,都是迁移变化,新新不住,我们再妄想执著它,也把持不住,它还是要迁移变化,最后归于消亡,毕竟不可得。所以或者观诸法实相,或者观无常,或者观这一切事物都是苦的,或者都是空的,毕竟不可得,如果这样作实相观、无常观、苦观、空观,随顺圣教的规矩、规范、法则、道理,发起我们的心智,以智正念观察,是时烦恼不生,这一切烦恼自然就不生了,昏烦之事就不能扰乱我们的心神,我们就安定、安稳、安乐了。清净安乐,道不失矣,心上才能通达无碍,理智清楚,智慧开发,福慧增长,为什么呢?著心少故。妄想执著之心少了,业的程度就减轻了,苦的程度也减轻了,就不那么粗重了,所以我们身心就能相应地安稳、安定下来。

是故多用是一,是一就是说把心归到一处,不随一切法分别。而于真实义中,就是实际理地,真实谛理之中,一亦不用。为什么呢?因为我们这个本觉佛性、我们的本心,清净本然,本来无一物,无世间相,即无三界六道的生死相;亦无出世间相,即无四圣的涅槃相。世间相、出世间相这二者就是尘缘之相。既然我们自性没有这些生死相、涅槃相,所以我们不著世间求,也不著出世间求,不妄想执著世间,也不妄想执著出世间,这样才能离尘缘之相。另外我们的本心、本觉佛性、清净实相,亦无自相可得,所以自相也得离。我们虽然具有本觉佛性,本来是佛,但是对这一真法界也不能妄想执著,执著还是依真起妄,真也成妄,所以也得离。就是我们说的一亦不用,一实相也不许妄想执著它。因为佛法是纯净化的,究竟清净的。若著一,若妄想执著这一实相,起心住著,就是法爱不除,法爱不除就是法执还在,还有妄想执著性,真也成妄,所以即复是患,还是过患。只有证得一尘不染、寸丝不挂的清净实相、本来之佛,才能逍遥法外,一切法才不能系缚、逼迫、障碍,而于一切法得自在,所以佛称为法王。

复次,别异无故,一亦不可得,相待法故。复次就是说上面已经把这意义说了,在此再进一步地阐述。别异无故,无就是不有,不有就是空义,就是我们所分别、所妄生执取的千差万别这一切事物,不管是什么事物,和虚空一样没有一物,不存在。我们再去贪著、妄想执著,也是徒劳身心,一无所获,反而酝酿成生死之业,招感未来的大苦。对于这个我们得忍可,深信不疑,这一切都是幻相宛然,都是我们病目见空华,以迷惑心、生死眼,见有这一切,认为是真实地存在。我们以实相正法眼照了,迥无所有,应当这样正念观察,自然所向披靡,没有障碍。一亦不可得,一就是我们的本有真心、清净实相,我们妄想执著他,反而成妄,真也成妄。佛证得本心,是发明本具,本自圆成的,本来具有的,不从外得,所以说无智亦无得。不从外得,乃是本有,自己本有家珍,故以无得相称,所以说一亦不可得。但不是说我们的本来佛不存在,本来佛是真实不虚的,十方诸佛也是真实不虚的,但是不允许妄想执著,妄想执著即成妄。不执著,法法皆真。相待法故,相待就是互相对待而得建立。因为众生迷执,用的是妄想,所以故有轮转。佛为了接引众生,对妄说真,方便施设,如果众生都成佛了,真妄皆不立,一真绝待,说真说妄都是麻烦事。因为众生有病,所以法王才说种种法药。我们生死病没了,都成佛了,这法也就不用了。佛说:我所说法,如筏喻者,都是渡过苦海的船筏,过了海以后,就不能再拖着船走,所以说一亦不用,相待法故。既然是这样,我们什么都不妄想执著,外不著法求,以外无法故;内不著心求,以不可得故,一切无所求,妄心才能歇。求就是贪,贪就是生死的体,所以大德说:人到无求品自高。求这个,求那个,反而增加罪累,运作不起来。一切无所求了,所向披靡,通达无碍,就是这个真实道路,所以龙树菩萨说,但以不著心,什么都不妄想执著的这个心,不取一相。不管任何事物我们都不随境分别,不妄生执取。连我们的清净实相、本来佛都不允许妄生执取,都是过患,去此以还,我们再去分别,去取,那不更是生死祸患吗?所以不取一相,故说无咎,我们才没有生死过咎,不会酝酿成两种生死——世间的分段生死和出世间的变易生死的贫穷困乏。

一不实故,就是说我们妄想执著一,那也不行,还是依真起妄,是对待法。最后得超越对待,一真绝待,才是究竟清净。菩萨不得即是佛,菩萨悟明一心、清净实相,没有一物可得了,才是开拓本心,证得本来佛。说有一物即不中嘛,既然本心没有一物,我们将求何事啊?我们还求什么呢?什么也求不到。

龙树菩萨所说这段话的意思,和我们《大乘起信论》里所说的一切分别都是分别自心,心外无法是一个意思。我们了达心外无法,法即是心,所以外不著法,内不著心,一真绝待,当下安住,自然得解脱。


《阿含经》云:“莫见长,莫见短”。


《阿含经》说:“莫见长,莫见短”。见长见短就是随境分别,见好见坏,起诸对待,构成我们心上的坎坷、障碍和系缚。所以我们不要随境分别,妄生执取,莫见长,莫见短。另外佛在《阿含经》里还说:怨怨无休止,自古有是法,不怨能胜怨,此法终不朽。见长见短,所以互相怨恨,结未来的生死业缘。莫见长,莫见短,就是不怨能胜怨。不见长,不见短,此法终不朽,不朽即不坏,最后就能使我们得成佛道。这也是让我们莫随境分别的意思。


见这见那,敌对难下。不这不那,放怀无差。


见这见那,就是我们在这一切事物上妄立知见,随境分别,所以敌对难下。好和坏是敌体相对;善和恶是敌体相对;苦和乐是敌体相对;成功和失败是敌体相对;生和死还是敌体相对,乃至千变万化的事物就会对立纷争。纷争是指心说的,纷争在心上。敌对难下,就是说互相树敌,互相纷争,谁也不肯让步,这样的话,纷争越来越激烈,一直对立纷争下去,将来不可收拾。

不这不那,就是不妄立知见,不随境分别,不妄生执取,那么放怀无差。无差,就是没有差错,没有生死的差错,我们心就放心了,所说无忧无虑地、正常地生活。我们之所以不能安乐、解脱、自在,都是心随境分别的过咎,都是妄立知见的过咎,所以佛说知见立知,即无明本。就这一清净实相,再起一心,都是知见立知,都是无明本。但不随境分别,所说知见无见,斯即涅槃,无漏真净。


庞蕴居士云:“但愿空诸所有,慎勿实诸所无,好住,世间皆如影响”。言讫,枕于公膝而化。


庞蕴居士是唐朝时候的人,在我们中国佛教历史上,尤其是禅门,是有影响的一位大居士。虽然是在家居士,但是不染尘劳,一心在道,修学大乘,通宗通教,并且是一位已明心见性的在家弟子。他的事迹在我们佛门广为流传。庞蕴居士不但他自己悟入大乘,包括他的妻子和他的女儿和儿子,一家四口人都是明心见性、大彻大悟的佛门弟子。他们这一家四口人临终时,都预知时至,明明白白地安然而化,给我们末法众生作了示范、榜样、学处。

这段话是庞蕴居士说的话,也是他亲自悟了以后,通过实践,而有所证,有所受用,从实践总结出来的理论。他说:“但愿空诸所有,慎勿实诸所无,好住,世间皆如影响”。 但愿空诸所有,但就是只是;愿就是心愿;诸所有就是万有,就都包括了。就是把我们过去贪著的、攀缘的、妄想执著的这一切一切,包括世间的这一切事物,和出世间这一切事物,好的、坏的、善的、恶的、苦的、乐的、染的、净的、生死的、涅槃的等等,这一切生死妄染之法,都把它空却。但愿空诸所有,这是他发自内心的心愿,也就是他的菩提愿,为什么这样呢?因为妄缘空处即菩提。妄心妄境空了,但是真如实体不空,以有自体,净法满足,所以佛的功德才能够显现发明。

慎勿实诸所无,就是过去已经储藏在八识田中的,妄想执著的这一切一切,都把它空却,不留,放舍,寸丝不挂,而我们所没有的,还没贪著、妄想执著的这一切生死妄染之法,千万别再充实。就是十方世界这一切事物,都是生死垃圾,都要把它清走,一旦空却了,就再别充实了,心空及第归。

但愿空诸所有,慎勿实诸所无,他的这两句话语言文字虽然简洁,但是包含的内容、义理非常丰富深刻。这个界限非常分明,虽然语言文字不一样,实际是一个意思,慎勿实诸所无,也是空诸所有,是重复而说,这样使真实义更加明了。如果真能这样的话,就是无忧无虑地好好安住,好住嘛,再别没事找事,好好地这样安住。这两句话若做到了,就圆满了,成佛有余。我们众生因为迷执,总要充实自己,使自己得到满足,这样反而背离我们的真性,依真起妄,总是不相应。已经具有的生死尘劳还把持不放,这样总成生死障碍。所以庞蕴居士说这句话,也不外乎我们说的,就是再别随境分别,别妄生执取,别知见立知。我们众生已经圆满无缺地具足佛的知见——佛知佛见、正知正见,就是我们的一心之法、清净实相,已经很圆满了,无欠无缺了,无须在一心之外另有所取。

为什么要空诸所有,慎勿实诸所无呢?因为世间皆如影响。影就指我们世间这一切事物都是镜中影、水中月,没有真实。就像猿猴似的在树枝上看到水里有月,不知道是月在水中的幻影,以为是真实,所以痴心妄想,总想去捞取。另外不知道镜子里的影是幻影,以为是真实,即使把镜子打破了,也拿不出一个实物出来。另外世间如响,都如声之回响,没有真实。声本身虚妄,声音的回响更是虚妄。世间事物就是这样,众生总是想抓取一物,就像用手抓虚空似的,因为虚空没有一物,所以一无所获。

言讫,枕于公膝而化。于公是当时的一个官员,也是庞蕴居士的一个道友,经常在一起参禅修行。庞蕴居士说完这句话以后,就枕在于公的膝上化去了,离开了世间。庞蕴居士为什么能这样明明白白地,临终不糊涂、不颠倒、不迷闷,预知时至,也是把这个法留给世间。从这个迹象来看,庞蕴居士虽然是居士身,但是其本我们就不可测度了,有可能是菩萨来示现,作示范。

庞蕴居士说的这段话的意思,和我们所说是一个意思,就是让我们不要随境分别,不要妄立知见,不要妄生执取。


金随工匠之缘,能现众器之相。若染缸、净瓶等。众器之相虽殊,乃一金所成,是器器皆金也。若解其中意,山河及大地,皆见法王身。


大德有言:山河大地,皆露法王身。我们众生听了,心里迷闷,不知道这句话是什么意思。现在我们学了《大乘起信论》,一心之法、实相之理,就能开解大德说这句话的真实义。我们现在虽然不是参禅,也有参禅意,也是在参禅,但是说的不是那么深刻。参禅就是参究、悟明这个一心之法、实相之理,参究开解真实谛理。我们这是教下,还得用语言文字,在教化之下开悟。

这段文字是个比喻。金就比喻我们的本觉佛性。众生迷于本具之佛性,而依真起妄,三细六粗,三界六道炽然建立。四圣觉悟了,依此一心,建立出世间的四圣净法。六凡染法和四圣净法,都是我们一心之相用,只是悟迷有分齐。六道众生也是我们一心之相用,是染用、业用、生死之用、苦用;四圣之法也是我们一心之相用,是净用、善用、利益之用、乐用。都是依一心而起,但是苦乐攸分。不管是世间六凡的事相之用,还是出世间四圣的事相之用,相是虚妄,体是真实。相是生灭,所依之体是不生不灭。用世间话说,就是我们应当由外表看到内在,由现象看到本质,内在、本质就是诸法所依之理体。不要在相上论,要从虚妄之相,见到我们的真实之体。

我们以金来比喻,显示我们的本觉佛性,这样我们容易开解。金,在我们世间这一切质碍之物当中,是七宝之首,最尊、最贵的一种物质,为什么以金为贵呢?因为它稀有罕见。不像大地的土、树木所在皆是,不容易获得,所以我们以金来比喻我们的真性。金是体质,它不是瓶、碗、盆、刀等众器之相,但是随不同的工匠之缘,能依这一金建立众器之相。不管金现什么相,但是金体过去、现在、未来不会改变,体是一金,相是虚妄,所以随工匠之缘,能现众器之相,比如染缸、净瓶等。染缸是用来装脏水的器皿,净瓶是我们用来装甘露的,所以用不一样。但是不管染缸、净瓶,都是我们一金之相用,依金而起。染缸就比喻六道众生迷于一心,而依一心现起六道。净瓶就比喻四圣觉悟了,依此一心,而现起四圣。众器之相虽殊,千差万别,但是乃一金所成,所依之体都是一金,所以是器器皆金也。这就比喻世间、出世间十法界法千差万别,不一样,但是所依的理体都是我们的真性、清净实相,体是一真,所以《金刚经》说:是法平等,无有高下,是名阿耨多罗三藐三菩提。世间法、出世间法,虽然相上千差万别,但是同一虚妄,本来不有,所依之体是一个,说真不说妄,所以这一切法本来平等。

既然世间、出世间这一切事物虚妄,没有真实,就不足论。论也没有用,越论越妄上加妄,纠缠不清。我们就妄悟真,这是我们的重心、出处。总在妄上论,越论越虚妄,没有边涯,甚至严重了,把我们作人的这种纯正心、仁慈、仁爱、仁义之心都失掉了,最后论到愚痴暗昧,不分内外,强取豪夺,和畜生一样,因为心横行,所以堕落畜生道。马鸣菩萨告诉我们:一切分别即是分别自心,所以但不分别,不分别为智,就是佛的智慧,就如器器皆金也。我们着眼点要落在金上,不要落在器皿相上。无始劫来生生世世,我们就分别它,直到今天此生此世也没分别出个头绪,事事无头绪嘛。佛说烦恼无尽,这个烦恼没等消除,那个烦恼又接踵而至。我们从无始劫来就在烦恼之中,就是因为我们总在虚妄相上论,随相分别,妄立知见,过咎就在这,所以佛在《金刚经》说:离一切相,即名诸佛。就是但不随相分别,但不妄立知见,但不妄生执取,更没有其他。对于这个道理,我们心里要心开意解,心里忍可,深信不疑,爱乐随顺,这样才能和我们的清净实相相应。

若解其中意,山河及大地,皆见法王身。我们若能开解这个比喻里面的道理,我们所见的山河大地,不但是山河大地,我们所见这一切,皆露法王身。法王就是佛,于一切法得自在。这里的身就指我们清净法身,法身就是以实相理法为身。我们都具有清净法身,我们也要得见我们的清净法身,怎样见?就这样见,就是面对这一切,但不随相分别,但不妄立知见,但不妄生执取,就可以亲见法王身,见到我们的本来之佛。本来之佛是如意宝,能随意出生一切众宝,所以我们本来富贵具足,没有生死的贫穷困乏,用不着再去著相分别。分别它也没有用,反而走向反面,酝酿成六道三途。我们明白这个道理了,就能识自本心,见自本性,所见、所闻、所知都是我们的清净法身,更不外认,身心安宁,心里无事,就是这样,更没有其他。


禅德曰:“直须心心不触物,步步无处所。常无间断,始得相应,直须努力,莫闲过日”。


这是禅宗大德参禅开悟以后,发起真实修行,即离相之真修,无漏之妙修,从实践中总结出来的理论,所以说:“直须心心不触物,步步无处所。常无间断,始得相应,直须努力,莫闲过日”。悟了自心,清净实相,本来是佛,本自圆成,那么怎么发起修行呢?这就是大德告诉我们修行的路子和办法。对于我们末法众生来说,应当这样实行,即得相应。

直须心心不触物,直须就是说直截了当,不用其他,不用周折,不用麻烦。物就指这一切外境说的,一切法说的,一切事物说的。这里的触物,不是用手触,心攀缘了这种事物,而取相分别,就叫触。心心不触物,就是但不随境分别,但不妄立知见,但不妄生执取就行了,不用其他安排、筹措、设计。分别就是妄立知见,唆发憎爱取舍,起惑作业。直须心心不触物,是最直截了当的圆顿修法,也是最初、最简捷、最巧妙的下手工夫,虽然和我们说的但不随境分别,说法不一样,但是道路和办法是一个,不管是佛说、祖师说,还是大德说,理无二致。

我们修行,有了义修和不了义修,圆顿修法和随相修法。每天诵经、念佛、诵咒,修六度万行,这都是常规修法,当然这也是必须的,这样修习也是殊胜的,也是随顺佛法去修习。因为不悟一心,所以虽然修行的时候能随文入观,暂得降伏其心,但是诵完经,念完咒,修学结束了,还是随境分别,还是触物,起诸妄想,那还是不行。如果我们明白这个道理了,在一切时处,随所见闻,就常恒以智照了,正念观察,了达这一切都是我们的本心,不管是善、恶、染、净、苦、乐、成功、失败,都是我们的自心、清净实相,无有分别之境,所以就不随境分别了。若能观心是名上定,随处得解脱,随时随地就能给我们自己排难解纷,免去逼迫。所以禅宗大德说,直须心心不触物,不需要别的,我们常这样观,以智照了,不随境分别。即使生死现前了,了达生死虚妄,本无生死,就不为生死所逼迫。

“心心不触物”和“步步无处所”这两句话,虽然语言文字不一样,但是说的都是一个意思。就是我们在日常修行当中,我们心但不随分别,无所住著,这就是步步无处所。哪一法也不住,是为真住,应无所住,而生其心。心若无所住著,妄心不生,清净心生,清净心就是我们的清净实相、一心之法。但不著物即是真修,没别的,没有什么纠缠。说我们心里还有一个目标要追求,这就是步步有处所了。有处所,心就有所住著,就是无明之本,所以应当心心不著物,步步无处所。我们这样做,不是落入空亡,因为我们深彻法源底,就是知道我们本来之佛本自圆成,所以我们心里就毫无负担地、无忧无虑地心心不触物,步步无处所,离了妄心妄境生死妄缘,我们的广阔天地,自心之净土,本具的常寂光净土就会显现。

我们在一切时处,二六时中,都这样正念观察,以智照了,但不随境分别,心里这样熏习,常无间断,所说随所在处恒安乐,我们就常在解脱、安乐之中,不会有粗重的系缚、逼迫、障碍之苦,我们的业就大大地减轻了,苦的程度也就大大减轻了。业和苦减轻了,生死也就自然随之消亡了。不是此时这样,彼时不那样,尽此一生,直至成佛而后已,都要这样。常无间断,始得相应,就和我们清净心、清净实相相应。直须努力,莫闲过日。直须就是别再东瞅西望,左盼右顾,就是义无反顾,照这个方向努力,就这样实行努力,就是但不随境分别。从今以后,不管什么境界现前,我们都不随境分别,连续地不分别,无所用心,就叫努力。莫闲过日,意思就是说,人生无常,趁精力充沛,身心健康,随顺清净实相修行,不虚度时光。就像儒教说的:少壮不努力,老大徒伤悲。如果不及早修行,被这些闲事、琐事、生死事,缠绕不清,时间过去了,可是我们的正事,大事因缘还没成办,时间不留人,时间就是工夫,时间过去了,再想挽回来,那都不可能了,所以大德说:直须努力,莫闲过日。


禅德曰:“学者恒沙无一悟,过在寻他舌头路。欲得忘形泯踪迹,努力殷勤空里步。出家人心不附物,是真修行,劳生惜死,哀悲何益”?


这段话也是禅宗大德开悟以后说的话,自己开悟了,把自己修行的道路告诉给后学,以励未来。

学者恒沙无一悟,就是发心学佛的人,多如恒河沙数,数量很多,但是能悟明大事,真正开悟,明心见性的,识自本心,见自本性的,对于本具之佛性整个因缘义理都心开意解、心明眼亮的,稀有罕见。五祖弘忍大师说:“不悟自心,学法无益”,就是我们还迷于本心,还没明心见性,还不知道佛在何处,佛是指什么说的,就是大事未明,我们想要成佛没有办法、道路,无有是处,只能是盲修瞎练,修有漏善。所以不管是出家僧人,还是在家居士,想要真正解决生死大事、成佛大事,这一大事首先得心里明白。我们的本师乘愿来到世间设教,说法四十九年,八相成道,就是为了这一大事因缘,就是开示我们本具之实相,令我们悟明、修行、证得。

过去宗下是言下大悟,也是顿悟本心,先明大事,明了以后,再依之修行。我们说这部《大乘起信论》是教下,这一部《大乘起信论》是教法,是马鸣菩萨对我们众生的教化、教导和教诲。通过学教,我们开始逐渐地悟明一心、清净实相。但是就我们现实来说,真正能够大开圆解的不多,稀有罕见,所以禅宗大德说,学者恒沙无一悟。大德说这个话也不是随意说,是根据我们的实际因缘说的。就我们在座的,有这么好的殊胜因缘来听闻这一大事因缘,但是不一定所有的人都能明了。更何况我们在座的才四五百人,千千万万没来听法的,也没有办法开解,自己能开解的,除非是利根,还得有人点化,所以禅宗大德说,学者恒沙无一悟,这是对我们现实来说的,我们现状就是这样。为什么无一悟呢?其过咎就在于寻他舌头路。就是别人这样说,我们也这样说,人云亦云,停留在口头上,光说不实行,没有深入地深入经藏,开解义理。佛在经里说:以缘心听法,其法亦缘,不得法性。我们以缘心听闻佛法,心又攀缘在佛法上了,所以不能悟明诸法之性,就是我们的清净实相、妙真如性。我们读诵大乘经典,学《大乘起信论》,重在悟明我们本具之佛性、清净实相的整个因缘义理,这是我们的宗旨、愿望、目的,要真实心中作,耳听心想,集中全部心力都能开解,因为心力不可思议,有心者皆成佛。

欲得忘形泯踪迹,忘就是遗忘,忘者亡也;形就是有形有相的,内之身心,外之世界这一切事物;泯就是泯灭,踪迹就是行踪迹相。就是如果我们想要内舍身心,外舍世界,从我们心上把它消亡掉,就是离一切妄心妄境之相,即离生死妄缘,那么怎么办呢?努力殷勤空里步。就是我们所说的,但不随境分别,但莫于心上著一物,这就叫努力殷勤空里步,按照这个路子发起我们的正修行。所谓无住无所依,无累心寂然,本性如虚空,是名无上道。

出家人心不附物,心不附物就是心不著物,也就是但莫随境分别,这才叫真修行,离相之真修,无漏之妙修。因为循尘故流转,发明即解脱,现在我们悟明了我们自性本自具足如来的智慧德相,自性功德不可思议,用不着再在心外著一物,再附一物。如果不是这样的话,劳生惜死,活着的时候劳费神思,疲劳筋骨,烦躁不安,罪业、痛苦、生死增长,到四大坏散,死的时候,贪生怕死,总成生死障碍,所以哀悲何益?到这个时候哀叹悲伤,悔之晚矣,又有什么利益呢?所以我们应当随顺清净实相,发起我们的真实修行,不随境分别,不著一物。


唐无业国师告弟子惠愔等曰:“汝等见闻觉知之性,与太虚同寿,不生不灭。一切境界,本自空寂,无一法可得。迷者不了,即为境惑。一为境惑,流转不穷。汝等当知:心性本自有之,非因造作,犹如金刚不可破坏。一切诸法,如影如响,无有实者。经云:‘唯此一事实,余二则非真,常了一切空,无一物当情’。是诸佛用心处,汝等勤而行之”。言讫,跏趺而逝。


这段是唐朝无业国师临终之前的最后垂语,告诫弟子们的话,语言虽然不多,但是把如何修证的整个因缘义理都说得圆满无缺。佛法从东汉汉明帝传入中国,到唐朝的时候,已经七百多年了,时正值末法之初。无业禅师是国师,就是皇帝学佛的老师,当然得有很高的造诣,并且已经成就禅定智慧,乃至有所证得。无业国师在涅槃之前,最后把法语告诉给弟子们,仍然在传法,而且预知时至。这段文字是无业国师的临终垂教,所以都是至关重要的话,也是留给我们的法语。

无业禅师说:“汝等见闻觉知之性,与太虚同寿,不生不灭”。六识之心说了四个,说全了,应是见闻嗅尝觉知之性,中间省略了嗅尝,是以见闻觉知,以例见闻嗅尝觉知之心。见闻嗅尝觉知之心就是我们的真心被妄心覆盖,真妄和合之体,阿赖耶识。体是一真,真心带妄,映现在眼根就称为见;映现在耳根就称为闻,映现在鼻根就称为嗅;映现在舌根就称为尝;映现在身根就称为觉;映现在意根就称为知。见闻觉知是指阿赖耶识说的,而见闻觉知之性,就是阿赖耶识所依之体,就是我们的本觉佛性,所以在这里,无业国师告诉弟子惠愔等,说汝等见闻觉知之性,就是指所依之体说的,就是我们的本有真性、本觉佛性、成佛真体、本来之佛、清净实相。

佛在《楞严经》里也是就眼根指出眼根见性就是我们的本觉佛性,说真不说妄,因为阿赖耶识体是一真,离开这个,就没有真可指,是带妄指真。就像矿似的,矿里有金,是指矿里金说的,不是指矿说的。矿里有金,应当开拓发明。阿赖耶识就像金矿似的,所以见闻觉知之性,就是就阿赖耶识指出我们的真性,不说妄,单指真,所说见闻觉知之性就是我们的本觉佛性。我们的本有真性,性本天然,天然如此,不假造作,本自圆成,无所从来,亦无所去,无始劫前就未生,尽未来际也不灭,三世不能更其真,亘古不能易其性。体超群相,超越一切虚妄之相,无相可示;量越虚空,无有限量,比虚空还大;德出言表,本来具足如来智慧德相,用语言说不到,表达不了。与太虚同寿,就是用虚空来比喻我们的本有真性,与太虚寿量相等,也就是无量寿,旷劫寿命,不生不灭。像阿弥陀佛证得本心,成为阿弥陀佛,所说无量寿,就指着我们这个不生不灭的本觉佛性说的。在这里,无业国师把本具之佛性,开示给弟子们,令弟子们明心见性,识自本心,见自本性。佛也是为了这一大事因缘来的,所以无业国师继承如来的家业,也是把这个本具之实相,开示给弟子们,也是开示给我们在迷的末法众生,让我们依之觉悟,明心见性。

以上是指真,开示我们的无上佛宝、成佛真体,我们应当悟明。下边又说妄,妄就是这一切生死妄染之法,三界六道。所说一切境界,本自空寂,不是谁使令它空寂,不是我们作观说这一切法空,它才空,它本自虚妄不有,根本就不存在,所以无业禅师告诉弟子们,所妄想执著的、随境分别的这一切本自空寂,无一法可得。身心不可得,世界不可得,善、恶、苦、乐、成功、失败、生死等一切都不可得。

迷者不了,即为境惑。因为众生迷,不能明了通达这一切法本来不有,所以被这一切生死妄染之法、妄境所迷惑。一为境惑,流转不穷。一旦被这一切事物,即这一切生死之法所迷惑,则轮回六道,流转生死,没有穷尽。

无业禅师在开示弟子们本有真性,说一切妄境本来不有,即妄本空,真本有之后,又告诉弟子们应当知道,心性本自有之,非因造作,犹如金刚不可破坏,又进一步阐释我们本心的因缘道理。就是我们的本有真心、本觉佛性,本自有之,不从外求,人人本具,个个不无,非假造作,本自圆成,犹如金刚一样不可破坏。金刚就是金中之钢。金刚具有三义:一是坚固义,一切破坏不了它。二是锐利义,无坚不摧,它能破坏一切。三是光明义,能普照一切。所以佛在《金刚经》里,用金刚来比喻我们的真性、清净实相。

无业禅师又说:一切诸法,如影如响,无有实者。一切诸法就像水中月、镜中影、声音回响一样,本来不有,举体虚妄,无有真实,了不可得,所以下边引用佛说的,唯此一事实,余二则非真,常了一切空,无一物当情,让弟子们,也是让我们更进一步开解、悟明本心的因缘道理,而依之修证。唯此一事实,就指我们本心说的,我们这一大事因缘、本觉佛性、清净实相,真实不虚,就这一件事是真实不虚的。余二则非真,十方世界唯是一心,更无他法,所说不二法门。就这一法,若再有一法,那都是虚妄,都不是真实,所以余二则非真。不管说哪一法,都是虚妄之法,所以常了一切空。常了达一切法体性空寂,无我我所,这一切森罗万相,一切事物,本来不有,不存在。既然这一切事物不存在,不可得,我们就不要去妄想执著一物,这样就不能构成我们心上的障碍,就是无一物可当情。这就是诸佛用心处,佛就是这样用心才成佛的,所以我们要想成佛,也得这样用心。《三遗教经》说:“观灵觉,即菩提”。灵觉就是我们的真心。常观灵觉,而不观这一切纷繁之事,因为纷繁之事虚妄不有,不可得。我们学佛的人就是常常这样用心,这就是我们的修行办法、道路。所以无业国师开示完弟子们以后,弟子们修证有方了,又嘱咐弟子们说:勤而行之,不要间断、懈怠、放逸。言讫,说完就跏趺而逝,入涅槃了。为什么无业禅师能够达到这种境界呢?就是因为他通达实相,随顺真如,不随境分别了,守本真心了,无所作业,所以心空及第归,最后安然逝去。


无心于伏物,而物无不伏。


无心于伏物,而物无不伏。伏就是降伏,因为众生迷执,总想向外降伏,降伏对方,按照佛法来说,这不是真正的降伏,不是真正的得胜而归,反而是失败。这就是说战胜对方、战胜他人,不是真正的胜利,能降伏自心,战胜自我、恶习嗜好,一切皆得降伏了,才是真正的胜利。

我们若想降伏哪种事物,要想战胜它,使它不构成我们心上的障碍、系缚、逼迫,我们怎么办呢?但不随境分别,不妄生执取,不妄立知见,这就叫无心于伏物。物就指这一切外境、一切事物说的。无心于伏物,这样就给我们排难解纷了,所向都是坦途,而趣向光明,所以说而物无不伏。没有哪一种事物不能够降伏,都能排难解纷,就不能构成我们心上的障碍了。

《菩提行经》上说:“若能降自心,一切自降伏”。我们把自己心降伏了,战胜了,一切自降伏,一切障难问题都迎刃而解了,就能排难解纷了。因为障难在心上,障碍、系缚、逼迫在心上,心了一切了,重在降伏自心。自心不降伏,一切也不能降伏,总成障碍。所以我们修学佛法就是降伏其心,洗涤尘垢,去掉染污,更不是征伏外物,战胜别人。总之我们上面说的,就是但不随分别,但不知见立知就行了,因为我们的真性本自有之。


经云:“识心达本,解无为法,名曰沙门”。了达心外无法名识心,故外不著法求;了达心性不实名达本,故内不著心求。如是外不著法求,内不著心求,是一切无所求。一切无所求,是故得清净。清净即无为,是为沙门义。是知出家人乃无事僧、闲道人、清凉汉。不问世间与出世间,生死与涅槃,乃至色身与浊命。唯将心歇去、休去、灭去,莫回头去,正如大德所谓冷湫湫地去,古庙寒灰去,方是出头露日处。


经云,就是《四十二章经》说。《四十二章经》解释沙门义说:“识心达本,解无为法,名曰沙门”。沙门就是梵语,梵语就是印度语,把它翻译过来就是勤修戒定慧,息灭贪嗔痴,这是从寻常沙门义上讲,属于渐教,不是了义说。修戒能戒止我们粗重的过恶之心,也是治心的。粗重的过恶之心被降伏了,但是散乱、昏沉之心还在扰乱我们的真性,所以还得修定。定就是止,通过修定,来止息一切散乱、昏沉之心,也是治心的。散乱、昏沉之心止息了,我们八识田中的八万四千种生死习气、恶习嗜好,还没有达到业尽情空,所以还得修慧,开发智慧,了达一切法体性空寂,无我我所,以这个心智、般若妙智,照见五蕴皆空,没有一法可得,所以我们也就不贪了,也就不嗔恨了,也就不愚痴了,所以修慧能断除我们的贪嗔痴性、生死狂性。贪嗔痴断除了,我们的妄心再不生了,能截生死流,再不流入三界六道生死,所以我们的一切修为都是精勤修戒、修定、修慧。

我们出家僧人修学佛法,修戒、修定、修慧是本分事,根本分内之事,是必须履行完成的。否则的话,就是有名无实了,但有其名,没有其实,不能降伏其心,不能脱罪出苦,所以必须勤修戒定慧,息灭贪嗔痴。我们在家居士也是这样,男居士叫优婆塞,女居士叫优婆夷。优婆塞、优婆夷是梵语,翻译过来就叫清净士,士是清净雅致之称,尊称,就是在家的修心之士。以三归自居,以五戒自守的在家修心之士。所以我们在家居士必须把三归法修得圆满,把五戒法修得圆满,和三归五戒相应的善法,像断除酒肉,清净自活,与世无争,心里无事,都要修得圆满,这样才有真实义。如果不是这样,就没有真实义了,就有名无实了。

现在我们学的《大乘起信论》是阐明一心之法、实相之理的,是大乘了义之教。我们随顺法性、真如之理,发起离相之真修,无漏之妙修,属于圆顿修法,直契本心。也是圆满戒定慧,息灭贪嗔痴。因为我们悟明一心了,但不随顺妄心妄境分别,就关闭一切恶门了,就成就一切善法了。《四十二章经》说:识心达本,悟无为法,名为沙门”。这是从了义上说沙门义,从真实义上说沙门义,是大乘沙门义,所以我们应当开解。

佛说出家有三:

一、辞亲出世俗家。辞别父母、兄弟、姊妹、妻子、儿女,走出世俗,解脱粗重的尘累,就是为了修道。修道就是为了悟明我们一心,依之修行,开拓发明本心,性成无上道,完成自己的这个心愿,帮助众生也完成这个心愿,所以辞亲出世俗家。所以我们出家的宗旨、愿望、目的要纯正,要明了不误,不是为了衣食。

二、悟道出五阴家。身虽出家,心不悟道不行,还得悟道出五阴家。五阴就是三界六道生死的全体。悟道就是得悟明我们这一心之法、清净实相。不悟这个道,不能破除五阴,就没有办法,没有道路,所以得悟道出五阴家。

三、证果出三界家。悟道出五阴家了,破除五阴了,证果出三界家。这三种出家圆满了,是为真出家,所以如来说沙门义,尤其是我们出家僧人应当在这里深刻领会,在家居士也可以领会,因为这是法。

佛在《四十二章经》说:“识心达本,解无为法,名曰沙门”,就给沙门下了个定义、概念,这三句话就把沙门义说得圆满无有遗余。

识心达本,识心就是我们得认识心;达本就是得通达本源心地。识心达本源,故号为沙门。什么叫识心呢?大德解释说:了达心外无法名识心,也就是了达万法唯心。我们了达这一切事物,世间、出世间十法界法虚妄,唯是一心,都是我们的本有真心,法即是心,这就叫识心。认识心了,所见一切都是心,黑板是心,讲堂是心,五蕴身心也是心。既然是心了,所说尘遣非对,识无从生。尘缘遣走了,我们没有对待了,就没有攀缘处、憎爱处、取舍处、分别处了,我们这妄心就不依真起妄了,妄心就无有生起之处。所以识心就是了达心外无法,万法唯心,必须这样认识。我们认为心外还有法,还有树,还有墙,还有楼房等等这一切事物,我们就要随境分别。随境分别,依真起妄,无边的生死、罪业、痛苦就炽然建立。我们了达心外无法,就没有攀缘处、憎爱处、取舍处,心就本分老实了,就安住不动了。就像贼似的,这个地方有钱有物,这个贼看到了,他总是想办法据为己有。如果这地方空空如野,没有一物,没有什么钱财物品,他就不起心想去抢劫偷盗了。我们这妄心就是贼,自劫家宝。

我们了达心外无法,三界唯心,万法唯识,都是我们的自心。既然心外无法,故外无所求。因为我们自性功德本自具足如来智慧德相,更用不着在心外再求一法。再求一法,反而把我们的无上佛宝全部遗失,所以外不著法求。另外心外无法,既然心外无法,没有一物,就没有攀缘处、憎爱处、取舍处,我们再去强行去求,那就愚痴甚矣,太愚痴了,所以说了达心外无法就叫识心。

达本,了达心性不实名达本。我们的自心也没有世间相、出世间相,无有自相可得,故内不著心求。因为我们自心本自具足,我们再依真起妄,向自心求,真也成妄,我们的无上佛宝、自性功德就会全部失掉,所以也就内不著心求。本有家珍,用不着再去另外去求取。就像我们仓库里有金银七宝,我们直接受用就行了,说我还去求,再去求反而是麻烦。因为求就是贪,不管向心外求,向心内求,有求就是贪,贪是生死的体,所以外不著法求,内不著心求,一切无所求,就把这个悭贪摧毁打破了。求也是空想,也是苦,也是业,一切不从求中得,我们但一切无所求,自然一切圆满具足。佛就是一切无所求,最后一切圆满具足的。

解无为法,无为法就指着我们一心之法、清净实相、真如佛性、一真法界、不二法门说的,说法虽然不一样,但都是指我们不生不灭、不垢不净、不增不减的清净觉性说的,为什么叫无为呢?离妄心妄境之相,远离生灭、无常、可坏之法,无所作为,就叫无为。性本天然,本自圆成,不假造作。无为是对有为说,我们心想了,去筹措、安排、设计,见闻觉知、施为运动,都是有为,有所作为,都是生死法。解无为法,解就是心开意解,对无为法,就是《大乘起信论》所阐述的一心之法,实相之理,得以心开意解,心明眼亮,大开圆解。我们前面说的识心达本,也就是解无为法,重复而说,解无为法也就是悟明一心,通达实相。

我们明白这个道理了,明白沙门义了,我们就外不著法求,内也不著心求,因为本自具足,用不着再求,求反而失掉,所以我们就一切无所求。一切无所求就是不随境分别,不妄生执取。一切无所求,是故得清净。离了能求之妄心、所求之妄境,妄心妄境是生死妄缘,属于生灭性、无常性、可坏性,都是有为,属于造作,妄缘离了,我们心就清净了,是故得清净。我们开发本有清净心,清净即无为,无所作为,不用去造作、安排、筹措,本自圆成,是为沙门义,这才是沙门的真实义,应当这样开解。

从上面我们所阐述的,我们知道一个道理,是知出家人乃无事僧、闲道人、清凉汉。无事就是没有这些生死闲事。闲道人,就是闲来无事修道之人。我们明白这个道理,但不随境分别就行了,不执取外境,不执取内心,当下安住,不用求,所以出家人是无事僧、闲道人、清凉汉。清凉在心上,这样心才能得清凉。我们的佛宝本自具足佛的知见,佛知佛见、正知正见,本自有之,如果我们再起心去求,或者向外求,或者向心求,就是知见立知,即无明本,无边生死之本。外向法求,内向心求,心火炽然,业火上烧,烦躁不安,所以热恼、忧恼、苦恼,心不得清凉。

若从了义教上来说,我们悟明一心以后,就不见有世间和出世间,生死和涅槃可得,所以我们就不问世间与出世间,问它也没有用,我们也管不了,反而麻烦。但随顺清净实相、真如之理,去理顺我们自心,但不随境分别,直截了当。世间与出世间,生死与涅槃,与我们两不相干,因为我们本觉佛性、实相理体上,没有什么世间相、出世间相,生死相、涅槃相,乃至色身与浊命。乃至是超略之词,中间就不说了,都包括了。佛说四大苦空,五阴无我,心是恶源,形为罪薮,如是观察,渐离生死。所以色身浊命也如水泡,刹那生灭不可得,我们过问它也没有用,活在世间就好好修道,若是要离开世间了,了达生死虚妄,正念分明,则有个光明出处,就这样,不失本分就行了,所以再过问就是多事。但无所求,不随境分别,不用劳费神思,疲劳筋骨。这样的话,我们就能关闭一切恶门,成就一切善法——世间善、出世间善,一切善法都在心上。因为一切无所求,不随境分别了,持戒也在其中。持戒圆满了,不犯过恶,心不生了,过恶无所依据。另外我们不与世间纷争了,不与众生纷争了,是大布施,所以具足檀波罗蜜。我们一念不生了,所说不随境分别了,妄心不生就是最大的精进。我们好的不贪了,坏的不嗔了,也就是最大的忍辱。也是最圆满的禅定,最明了的智慧。所以具足六度,六度完全在其中,圆满无遗。

既然一切都不问了,唯是一件事,就是将妄心歇去。不用起心,不用劳费神思,省心节意,但将心歇去。但不随境分别,一切无所求就是将心歇去,有求还是分别,还是没歇。佛在《楞严经》说:狂心顿歇,歇即菩提。都是以贪嗔痴生死狂性,发起这一念,它若歇下来,就妄灭真露,即得菩提道,所以说将心歇去、休去。大德也说:悟心即休,更无他术。悟明一心是佛了,本自具足,就把妄心休息,没有其他办法。妄心止息了,息灭了,再别反复,莫回头去。一歇永歇,别再有所顾惜,别东张西望,左顾右盼,正如大德所谓冷湫湫地去。就是不分别,不取,不要恋恋不舍,有贪恋心,有所顾及,因为世间无始劫来熏习的这种妄情积重难返,妄情和妄境难解难分,就像乱麻似的,抽不出头绪,现在我们快刀斩乱麻,就出头了。不要对这一切事物还很热情,还很眷恋,那成不了道。心得清冷下来,对这一切事物得冷淡下来,就像秋天万物枯干了,没有生意了,这个心就得这样。古庙寒灰去,几百年、上千年的古庙,年头久了,没人住了,香炉里的灰都寒冷了,连火星都没有了,不能再复燃。如果这样实行,方是出头露日处。我们本具的智慧之日,佛的智慧之日方能显露,我们才能超越六道生死,不沉沦三界六道苦海,这就是出头露日处。

这一段是随顺了义教,说沙门义,所以我们出家僧人应当以此开解,这样实行。这是我们的学处,也是在家居士的学处。佛和大德、祖师,都是这样教诫、教诲我们,我们要想出苦得道就得这样。不这样,想成道,那也不可能。


分别无好事,亦如伤口未愈合,又被碰撞,所以还是麻烦事。


分别无好事,分别就是随境分别,分别外境、分别自心,都属于分别,分别就是依真起妄,所说生死、罪业、痛苦建立之本,就是结缚之本,能结业,能酝酿成生死苦果,成为系缚,所以我们说分别无好事。因为众生迷执,被贪嗔痴的生死习气这种习惯势力所驱使,所逼迫,所以总是随境分别。

分别无好事,亦如伤口未愈合,又被碰撞,所以还是麻烦事,这是个比喻。就是说我们过去的无边生死、罪业、痛苦,都是分别出来的,已经不是好事,果缚还没完结,生死苦果的系缚还没完结,我们又在这业果上、苦果上,再妄生分别,那就是妄上加妄,又建立新的生死苦因,新的生死业缘。就像我们色身受了伤,伤口还没愈合,没愈合最容易感染,所以是麻烦事,麻烦事就是生死大苦乃在其后,还会酝酿成无边的生死、罪业、痛苦。现在我们认识到了,所以我们随顺清净实相,不随境分别,因为分别无好事。


弥勒菩萨说:分别是识,不分别是智。以识染,以智净。染有生死,净无诸佛。


弥勒菩萨是说唯识的,弥勒菩萨也教导我们说:分别是识,不分别是智。分别就是我们随境分别,分别外境,分别自心,就是起心分别这一切事物好、坏,憎爱取舍,起惑作业。分别是识,识就是在我们众生分上说,我们所起的六识妄心,总指我们一切妄心说的,生死妄染之法说的。不分别是智,不起心分别就是智,智就是般若,佛的智慧,我们本具的般若光明智慧。佛是无分别智,本具的四智——平等性智、成所作智、妙观察智、大圆镜智,不假心分别,不用这个妄心去分别,而无所不见,无所不知。

以识染,因为有分别妄心了,所以染污我们的真性,染就是生死炽然建立。以智净,不分别了就叫智,智使我们心清净。染有生死,分别就是染,依真起妄就是生死,能建立无边的生死、罪业、痛苦,所以分别是结缚之源,分别能结成业因、罪业苦因,被生死苦果所系缚,一切生死、罪业、痛苦从分别开始。净无诸佛。佛者觉义,觉在心上,佛是觉至心源,究竟觉,圆满大觉,究竟清净。如果分别心没了,就是佛的无分别智,就是我们的本心,佛也不立。如果再分别佛,那还不是究竟清净,所说实际理谛不容一法,真如界内绝生佛之假名,我们的本心离一切相。我们这段是引证弥勒菩萨说的话,来证明分别的危害,不分别的利益。


分别什么都是恶,分别善恶亦是恶。但不分别无有恶。分别即染污,染污即不净,不净即垢故。


分别什么都是恶,分别心是结缚之源,能结成生死恶业苦因,招引生死苦果,被生死所系缚,都从分别开始。从这个意义上说,我们可以说分别什么都是恶,都是依真起妄,妄即是恶,即是业,即是苦,也是生死,所以分别即是恶。

分别什么都是恶,这是从了义教上说,因为我们现在讲的是一心之法、实相之理,怎样随顺一心之法去修学,即圆顿之修法,巧妙之修法,最初的下手工夫,不是随相之染修,所以六祖大师说:不思善,不思恶。六祖大师为什么这样说呢?因为思善思恶还是分别,还是依真起妄,背离觉性,那还是业,还是染,染污真性。思善是分别起心,思恶也是分别起心,体性是一个,都是无明不觉迷惑之心,都背离觉性,所以六祖大师让我们随顺我们的真性,不思善,不思恶,善恶都莫思量,也别思考,也别衡量,即可入清净心体。清净心体就是实相理体。怎么入?就这么入。若思善思恶,善恶都去思量,那么思善思恶这个妄心就隔离障碍我们,不能入清净心体。

既然分别什么都是恶,那么怎样才能止一切恶呢?但不分别就无有恶,恶业苦因就无所依据。但不随境分别,善恶都不分别,这样才能得清凉。因为我们这一念心起了,这个心属于火,心头火点燃了,我们就不自在了。大德说:灭去心头火自凉,把心头火灭却了,自然得清凉,什么是心头火呢?我们生这一念分别心就是。

分别即染污,染污我们的真性。染污即不净,心不清净,意业、口业、身业都不清净。三业不清净,六根不清净。一不清净,皆不清净。不净即垢故,即是生死垢染。从这个意义上来说,我们不应当妄生分别,但不分别,但不执取,所以我们就心里平等了,我们心才能真正地安定下来、安稳下来、安宁下来。这样我们就说到真实处、根本处、究竟处了。


幻生亦非生,幻灭亦非灭。生死涅槃义,一性更无殊。要知奥妙处,深彻法源底,是为露日处。


幻生亦非生,幻生就是我们这一切法都是受无明熏,动彼净心,虚幻而起,没有真实。众生不了达这一切妄境都是自心之虚影,举体虚妄,没有真实,本来不有,所以妄生执取,妄生分别,总不相应,常在生死。

我们要想不随境分别,得认识事情的本来面目。我们这三界六道,都是虚幻显现。就像佛在经里说的,因缘和合,虚妄相生。因缘生法,缘起法,缘起性空。因缘和合,内因外缘和合,虚妄相生,三界六道炽然建立,是虚妄相,不是真实相。像依报世界,日月星辰、山河大地,依赖生存的物质世界,包括我们这有为相,正报身心,都是因缘和合,虚妄相生。因缘和合就是说,我们随境妄生分别,这就是业、苦因,由业牵引我们的阿赖耶识——受报之主,遇到父母和合之缘,生起这个虚幻的五蕴身心之相,即虚妄相生。因缘脱离,虚妄名灭。这一期身命几时年,受业力的支配,业力完结了,四大坏散,一期身命结束,两手空空来,两手空空去,我们现在有一个假名,死了以后连假名都不存在,虚妄名灭。不但虚妄之相没了,假名也没有,就是说生是虚幻,死也是虚幻。既然生死虚幻,那么我们就不要去捉持它了,不要去分别它了,不要去执取它了。

幻生亦非生,我们认为生了,有身心世界现起,一切法生起,都是病目见空华。就是眼睛有病,发红发肿,看太清虚空,把眼睛看得劳累了,看花了,所以看虚空有莲华出现。病目就是迷惑之心,迷惑之心就是生死眼。空华就指三界六道全体说的,这一切事物说的。我们以迷惑之心,以生死之眼,见有三界六道,见有善、恶、苦、乐、生、死、成功、失败,都是妄心见有妄相。如果要用实相正法眼看,以智照了,幻生亦非生,是虚幻之生,不是真地生了。因为法本不有,法尚不有,也没有法生,所以幻生亦非生。

幻灭亦非灭,法灭了,也是幻灭,不是真的有法可灭。就像病目见空华似的,眼病好了,再看虚空,迥无所有,也不是真的有华在空中灭了。因为空中本来无华,见空中有华是病目所成。华本不有,生且不有,对谁说灭啊?对于这个忍可于心,安住不动,就可以得无生法忍。病目好了,就是我们悟明清净实相了,以实相慧照了,法本不有,幻灭亦非灭。

生死涅槃义,一性更无殊。义者相也。生死相、涅槃相都是我们妄心计度出来的。我们本觉佛性、清净实相理体上,没有三界六道的生死相,也没有四圣的涅槃相。我们著生死相,著涅槃相,都是非法、非理。我们讲的是了义教,是究竟显了生死即涅槃。为什么生死即涅槃呢?因为生死虚妄,涅槃虚妄,生死涅槃等空华。我们见有生死,见有涅槃,都是病目见空华,我们本体上没有。我们说生死涅槃义,即四圣的涅槃以这一真性建立,六道的生死也以这一真性建立。就这一真性不生不灭、不垢不净、不增不减,本来之佛,没有什么生死涅槃空华之相,即一性更无殊。生死性即是涅槃性,一性无二性,我们要在性上着眼,悟明一性了,再也不著生死,也不著涅槃了。要知奥妙处,即深奥、不可思议之处,才能深彻法源底。法源底就是我们这一心,我们整个一心之法、实相之理的意义道理。如果彻法源底了,就是识自本心,见自本性了,我们这个时候,是为露日处,太阳出了云翳,才能见到光明。意思就是说,我们悟明一心了,我们本具佛的智慧之日,才能开拓发明,否则还在五蕴山中,不得显发。


若见一法生,则是头上安头。若见一法灭,则是自断其首。所以者何?以法本无有,岂有法生?法尚不生,岂有法灭?是故若见有法生,见有法灭,二见皆堕,活路何在?


就大乘了义教来说,一心之法、清净实相说,从真实义上说,无有法生,也没有法灭,为什么呢?法尚不有,对谁说生啊?生尚不有,灭更没有依据。都是因为我们迷执,虚妄地见有法生,见有法灭,妄立知见,就是《楞严经》所说的知见立知,即无明本。前面的知见就是我们的本觉佛性、清净实相;后面的立知就是妄立知见,起诸妄想,就是无明之本。见有法生,都是妄心见妄境。见有法生了,见这一法好,作好想,贪著得不得了,为了据为己有,起惑作业,轮回生死;见这一法不好,作不好想,嗔恨得不得了,向外危害,作诸恶业,轮回生死。由于我们妄立知见,所以流出无边的生死、罪业、痛苦。

佛说心外无法,我们见有法生,见有法灭,都是心外取法。见一法生,就是头上安头。头上安头,总不自在。我们本来具足如来智慧德相,安乐、解脱、自在,就是因为起诸妄见,妄立知见,所以酝酿成无边的生死、罪业、痛苦,使我们受种种生死之苦的逼迫、系缚、障碍,这就是头上安头的意思。见一法灭,也是妄立知见,依真起妄,智光外洩,伤害法身慧命。法身慧命被伤害了,我们的色身浊命就建立了,所以就如自断其首一样,危害尤为严重。

佛说:十方世界唯是一心,更无他法。马鸣菩萨说:不了真如法一故,所以三细六粗,炽然建立三界六道生死之法。以法本不有,法既然不有,岂有法生?法尚不生,岂有法灭?对生说灭,生和灭都是虚妄建立。是故从我们上面说的道理知道,若见有法生,见有法灭,这两种知见都不是正知正见、佛知佛见,而是妄知妄见、生死知见,都是无明本。二见皆堕,都堕落在无明生死罗网之中,就是三途六道,那么活路何在?我们的法身慧命就没有活路了。

另外佛在经里说:一切法寂灭相,一切法涅槃相。是反复而说,实际是一个意思。一切法就是一切事物。寂灭就是不生不灭,也是涅槃相。涅槃相就是我们的真性、清净实相。这一切事物当体就是我们的本心,法即是心,心外无法,应当这样开解,就不见有法生了,不见有法灭了。不妄想分别,就不起惑作业了。佛在经里说:离诸法实相,皆是魔罗网。一切诸法都是我们的清净实相。如果不是这样认识,见心外有法,有法生,有法灭,就有法可贪著,有法可攀缘,有法可妄想执著,我们就会堕落在魔的生死罗网里,不得出离。


生心是一举两失:一是酝酿成无边的生死。二是把本来佛遗失掉;不生心是一举两得:一是无边的生死云消雾散。二是究竟得作佛。


这段话的意思就是我们随境分别和不随境分别不一样,利益和危害都不可穷尽。都是从分别,以妄心分别妄境而得建立。达摩祖师说:心生即是罪生时。罪以心为体,心生了就是罪。因为起动义为业义,业就是罪,不过程度不一样。心生了就是业,业就是苦,苦也是生死,所以惑业苦三,不相舍离。苦以心为体,所以我们说心生也是苦生时。马鸣菩萨在本论说:不觉故心动,觉则不动,动则有苦,果不离因故。心起动了,就是苦的因,当下身心就受种种苦,就是苦的果,还会酝酿成未来的生死业果、苦果。所以我们要想出苦,就不能随境分别。不随境分别,苦就无所依据,罪也无所依据,生死也就云消雾散。过咎就是在于分别,生种种心,没有其他。

这个妄心虽然没有形相,没有形状、相貌,看不见,摸不着,但是它的力量和作用不失,破坏力非常严重,危害特别大。像我们世间的生老病死、天灾人祸、种种障难、种种问题,推不开局面,苦得不得了,怎么来的?都是因心成体,唯心所现。所以达摩祖师说的“心生即是罪生时”这句话,说到了真实处,言不虚也。不但达摩祖师这样说,《地藏经》也说:娑婆众生,举心动念,无不是业,无不是罪,也是这个意思。因为我们粗情不觉,认为生心没什么,可是生死、罪业、痛苦已经酝酿而成,大苦乃在其后。我们因上没防范,所以果上严重。《八大人觉经》说:心是恶源。离心无恶可言。妄心举体都是过恶,无一是处,所以我们不能妄生执取,不能随境分别。

佛说一切法都是我们的本心,所以一切分别即是分别自心,自心取自心,非幻成幻法,不取无非幻,非幻尚不生,幻法云何立呢?但不分别,但不执取,这一切幻法就不得建立,所以我们说生心,就是一举两失,失就是危害。一是酝酿成无边的生死、罪业、痛苦,这是必然之事。二是我们妄心生了,就把我们无上佛宝遗失掉了。我们所以不成佛,佛说只因妄想执著而不能证得。妄想执著就是随境分别,就把我们本来佛遗失掉了,我们以妄心取妄境,就有如此之大的严重性、危害性。

不生心是一举两得。反之,我们不生心,不随境分别,所得第一个利益就是无边的生死云消雾散。第二个利益就是究竟得作佛。所以随境分别和不随境分别,危害和利益都不可言说。


祖师云:“学道人若欲得知要诀,但莫于心上著一物”。


这是祖师说的话。学道人就是修学佛道的人,想要成就佛道的人。若欲得知要诀,要决就是心要,就是最好的办法,最简捷、最巧妙、最直接的办法,不用费事的办法,就是但莫于心上著一物。但不著一物,和我们说的但不随境分别是一个意思。但不妄想执著,就能证得本心。


赞弥勒偈曰:“了法一如,放怀自在,胸无点物,笑口常开”。


这是赞叹弥勒佛的偈子。弥勒佛为什么笑口常开呢?因为弥勒佛大彻大悟,无忧无虑地把心放下了,心里没有一物了,所以法喜充满,笑口常开。我们为什么有忧愁呢?就是因为我们心里总有物,好物、坏物,沉重的包袱压在心上,也笑不起来。

了法一如,了是明了、通达;法就是指这一切事物说的;一如,如是平等的意思。了法一如就是了达十方世界这一切事物虚妄,本来不有,当体这一切事物就是我们的一真如佛性,一真如之理,就是实相之理。心外无法,这一切法都是我们的本心,我们就没有攀缘处、憎爱处、取舍处了,就不随境分别了,不随境妄生执取了,所以无忧无虑地把心放下了,就是放怀自在,自在即解脱义。能正确认识了,正确对待了,知道法即是心,心外无法,心外无物可取,这样胸无点物,心里就没有什么好事、坏事,清净本然,所以我们自心本具的法喜、妙乐油然而发,就像弥勒佛一样,笑口常开。

这个偈子和前面说的道理一样,必须得知道法即是心,心外无法,这样我们就本分老实了。我们修行必须得先悟理,理的力量不可思议,我们实行起来,就能给我们排难解纷,心里无事,自然放怀自在,笑口常开。


首楞严者,梵语首楞严,此云一切事究竟坚固,乃大定之总名。谓性定,即自性本具之定也。又名圆定,即圆满大定也。又名妙定,即不可思议之定也。谓不但独取一心不动,乃统摄一切万法悉皆不动不摇,为一大定之体,故名首楞严,即一切事究竟坚固。


首楞严是《楞严经》,即《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》,所提到的。首楞严是梵语,翻译过来就是一切事究竟坚固。所说一切事究竟坚固,就是一大定之总名,就是诸佛所证的上上禅定——大佛顶首楞严定。不像我们世间四禅八定是有漏定、识心定、世间定。有漏定就是说虽然得点儿定了,但是定散了,还得落入六道生死。识心定就是说内守悠闲,维持定境,是以妄心来维持这种禅定境界,没离能所,所以就叫识心定。世间定就是我们世间善法,不是出世间定,这种禅定,入之则有,出之则无。大德说:若有出入,即非是定,都不是真实的禅定。声闻、缘觉虽然证得三界外的小乘涅槃,得灭尽定,灭除六识妄心,加上七识生分,所证得的禅定也不是大佛顶首楞严定。唯有我们这个清净心体、实相之理,就是本具之性定,即自性本具之定,不从修得,亦名圆定,诸佛所证得的圆满大定,又名妙定,就是不可思议之定,这个定就叫作首楞严,就是一切事究竟坚固。就是说不但独取一心不动,乃统摄万法悉皆不动不摇。因为法即是心,既然这一切万法都是我们的自心、清净实相,清净实相不动不摇,那么这一切万法也是清净实相,所以也不动不摇。我们了达法即是心,万法唯心,都是我们的自心。既然是自心了,这样心即圆融,法亦无碍,一切法也不能成为我们的生死障碍,所以一切事究竟坚固。

我们说首楞严的目的,就是让大家知道心外无法,万法即是一心,相即是性,事即是理,妄即是真,这是关键,是我们说的重点、心要,不了达这个,没法不向外分别,不向外取舍。了达万法都是一心了,就是统摄万法悉皆不动不摇,就是我们论里所说的尘遣非对,识无从生。尘就指这一切事物说的,这一切事物遣走了,归于一心了,我们就没有攀缘的对象了,所以识无从生。识就是妄心,妄心不生就显性,显示我们的真性。


《楞严经》云:汝但不随分别世间、业果、众生三种相续。三缘断故,三因不生。则汝心中,演若达多,狂性自歇,歇即菩提。胜净明心,本周法界,不从人得,何籍劬劳,肯綮修证。


这是《楞严经》的话,我们引来跟大家说说。汝但不随分别世间、业果、众生三种相续,就指我们三界六道所以相续不断,过咎就在于我们众生因为迷执,在一切时处,总是随外境分别,这就是结缚之源——结下生死之业,酝酿成生死苦果,被生死苦果所系缚的根源。所以如来为了使我们脱罪出苦,不结生死之业,不受生死之果,所以佛告诉我们但不随分别,不随世界分别、不随业果分别、不随有情众生分别。世间、业果、众生,虽然说三个名字,实际总指三界六道这一切事物说的。

三缘断故,三因不生。三缘就指三种能攀缘之心,分别世界、众生、业果攀缘之心,向外攀缘妄境之心。三因就是生起世界、业果、众生之因。如果我们但不攀缘,不随境分别,那么三缘断故,则三因不生,生死苦因自然就不生了。我们就不作业。不作业,生死苦因就不生,则汝心中,演若达多,狂性自歇,歇即菩提。演若达多是当时室罗筏城的一个人,他早上起来,对镜照面,一看镜中之像眉目可见,他责怪自己之头不能见到自己之面,所以无状狂走,待有人告诉他头就在他脖子上,并没失掉,所以他明白了以后,就不狂走了。这就比喻我们众生因为迷,所以依真起妄,三细六粗,炽然建立三界六道。这个无明不觉迷惑之心就是我们心中的生死狂性。狂性自歇,歇即菩提。就是说我们但不随境分别,三缘断故,三因不生,妄灭真露,胜净明心——最殊胜的、最清净的、最光明的本心,自然显发,周遍法界,不从人得。既然是这样,何籍劬劳,肯綮修证?(肯就是骨间之肉,綮就是筋和肉连接处)就是说用不着再凭借劳费神思,疲劳筋骨去修证了,这是圆顿修法。

我们所讲的这部《大乘起信论》是大乘了义教,圆满顿教,我们所说的但不随妄境分别,就是最初、最简、最巧的下手工夫。我们日常当中时刻照了这一切物相,森罗万相,都是我们的自心,法即是心,这样我们就不去分别了,尘遣非对,识无从生,所以这是最简便的圆顿修法。我们自性本具之性定、圆定、妙定,不从修得,所说修就是把妄心降伏了就拉倒,所以六祖大师说,禅定不在坐。理上不明白,再坐这妄心也压不下去,就像以石压草似的,石下滋生,危害尤甚。我们明白道理了,自然不随境分别,行住坐卧常在定,就是楞伽常在定,无有不定时,这样才行。


有人寓言于八哥问达摩:“西来意,西来意,快快教我出笼计”。达摩曰:“出笼计,出笼计,两腿伸直,两眼闭”。


达摩祖师我们大家都知道,是在梁武帝时跋山涉水,不辞辛苦,从印度西天,来到我们中国东土。他来干什么,他的心意是想做什么,即西来意。对于这个问题,在迷的众生,包括我们学人,有很多猜测,所以后来,在我们宗下禅门就成为一个接引学人的话头。历代禅宗大德都用话头接引学人。话头就是在说话之头,就是语言还没说之头。通过话头,言下大悟,能悟明我们说话之头,也就是说话之前,我们不可思议的本来面目,参明父母未生之前我是谁,这就叫参话头。参话头就叫参禅。

我们现在讲这部《大乘起信论》,其实也是在参禅,我们这是教下——如来禅,通过学教,学种种教法,种种语言文字,来开解我们的一心之法、清净实相,见到我们的本来面目。宗下不假语言文字,以心印心,言下大悟。宗下和教下所悟的是一个,理无二致,只是所说的办法不一样。有的人百城烟水来到禅宗大德这里,向大德问达摩祖师从西天来到东土是什么心意,即西来意。有的人说达摩祖师不远万里,千辛万苦,忍饥挨饿,暴露风霜,来到中国,也是为了这一大事因缘。有的人说达摩祖师来到东土,是为了传一心之法,让我们明心见性,识自本心,见自本性。有的人不开解,不能就缘悟理,所以以缘心听法,其法亦缘,不得法性。又把这些话作为攀缘的对象,认为这就是达摩祖师的西来意,就执著这个上了,记忆不忘,念念不忘。入没入理呢?没入理,没言下大悟。入理就是开解我们一心的整个因缘义理。入理了以后,这些就不会执著了,心里了然无事,当下得清凉。若执著在语言文字上,不得法性,法性就是诸法所依之体,就是我们的清净实相,悟明这个理,才是我们的宗旨、愿望、目的。

有人寓言于八哥问达摩,寓言就是寄寓,自己不问,而把自己的心意,要说的话,寄寓于八哥,让八哥来问达摩。八哥和其他的鸟类比较,和其他鸟不一样,它本身体性就机灵好动,好表现自己,所以善学人语,感情语调可乖,让人欣赏,故为人畜养,常在牢笼,被人嬉戏,以自取乐,不能出离,无自由分。怎么来的呢?是自己招感来的。过咎就在于它机灵好动,善学人语,情调可乖。它若不机灵,显得很笨拙,也没人理它了,就不会被圈在笼子里,而不得自由,苦得不得了。这个很重要,实际这个人也是用这个来显示我们六道众生,为什么在三界的苦海、火宅、牢狱生死牢笼里,被一切众苦所系缚、逼迫、障碍,不能超越,不得出离呢?就是因为我们众生和八哥一样,八哥这些毛病,这些习气,我们都具足,所以不得出离。这个人也是借助八哥,给我们指出一条出离生死牢笼的道路、办法。

我们应当回光返照,认识、检点自己,怎样改往修来,所说直心是道场,心直言直,别搞虚妄漂浮,别欺诈惑乱。学佛的人就要本分、老实、规矩、仁义,使自己身心肃然下来,清净下来,祥和下来。大家来道场是来学佛,修道的,所以道场要清净,要祥和,这样才能行,我们大家才能欢喜生善,这样我们这个道场就是我们人间的净土,净土在心上。不能把世俗的一些事物拿到道场来想、来说、来做,我们三宝道场是学法修行的地方,怎样去掉我们这些虚浮之心,不好的语言和染污的造作,心上要达到正念、正思维,不贪、不嗔、不痴,口上不说闲话、废话、危害话、戏论话、两舌、恶口、妄语、绮语,要说佛法话、善话、利益话、清净话,身体造作要不杀、不盗、不淫,要慈悲喜舍,广行利益。这是我们的责任,修行的本分事。另外弘法是家业,我们自己很好地修学佛法,同时也把佛法告诉给众生,让众生也有出离之路。这样,我们才有希望出离这个三界牢笼。

这段是寄寓八哥问达摩西来意,来显示我们怎样出离牢笼。达摩祖师从西天来到东土,就是为了拯救东土的苦难众生,而出离六道生死之苦,得成佛道,就是要我们得到救度。既然达摩祖师是这么一个宗旨、愿望、目的,我们得知道达摩祖师他救度的办法是什么,怎样才能够使我们出离三界牢笼,这个是重心。这个不开悟,不管出家在家,就是我们发心学佛,也没学到真实处,也不能真正地发起佛法利益。

八哥问达摩说:“西来意,西来意,快快教我出笼计”。说在这牢笼里太苦了,简直是度日如年,难以忍受,赶快告诉我一个出离牢笼的计策和办法,可以看出这种出离的迫切心情。所以达摩祖师就告诉它说:“出笼计,出笼计,两腿伸直,两眼闭”。意思就是说,你为什么不能出离牢笼啊?就是因为你太活泼可爱了,所以人家不放你。你若把两腿伸直,两眼一闭,死了,你自然就出笼牢了,他就不畜养你了。这个意思引申开来,对于我们来说,就是生死心不死,涅槃心不活。生死心就是我们随境分别这个心,以妄心执取妄境的这个心,这就是妄心,是生死妄本。我们这个心是虚浮之心,虚妄漂浮之心,就是这个虚浮之心把我们弄坏了,使我们长居三界生死牢笼,不得出离,都坐罪于这个生死之心。我们这个生死心无所不用其极,就和八哥一样,用得太活跃了,所以我们重心总在得认识我们这个生死根本,总得省心节意,总得打得念头死,才能许汝法身活。就像大德说的,得大死一场,把这个生死心死去,我们的法身慧命自然得活。我们从这里这样开解,就是生死心不死,涅槃心不活,从这个上下工夫,我们出离三界牢笼才有期望。


《华严经疏》云:唯心所现。谓世间出世间,一切诸法唯是真心所现。然法唯心现,全法是心,心即圆融,法亦无碍。经云:知一切法即自心性是也。


佛说:诸法所生,唯心所现。不管是六凡法界,还是四圣法界,一切法都是我们一本有真心之所显现,都是我们一心的事相之用。既然是一本有真心之所显现了,法即是心,这一切法即是我们的本有真心,就是相即是性,事即是理,妄即是真,心外无法。如果能这样开解、体达,我们心就圆融了,圆满、通达、无碍了。心即圆融,法亦无碍,这一切事物就不能障碍我们了。因为会相归性,唯是一真如佛性,这一切事物都是我们的本心,无外境界,我们就没有分别之处、妄想执著之处了。不随境分别,也就不依真起妄了。所说不但独取一心不动,乃统摄一切万法悉皆不动不摇,为一大定之体,是名一切事究竟坚固。


有人说言:达摩西来一字无,全凭心上用功夫。若在纸上寻佛法,笔尖蘸干洞庭湖。


这段话在我们佛门广行流传,有很多人会背诵,但是不一定能解其中意。达摩西来,达摩确实是从西天来到我们东土,建立禅宗,这是历史史实,但是达摩西来意,达摩来干什么?说法不一,各有所猜测,有的人说是这个意思,有的人说是那个意思。就是因为我们还没悟,还没觉悟,凭自己的想象去猜测,所以以缘心听法,其法亦缘,就执著在说是这个、说是那个上了,又成为我们妄心攀缘的对象,这样心里有一物,还是纠缠不清。

有的人说,达摩西来一字无,达摩从西天来到东土,一字一句也没给我们,什么也没说。为了什么?什么都不为。一字无,什么都没有,我们就没有着落处了,没有把柄可抓了,没有我们的妄想执著处了,所以他说这个达摩西来一字无,也是话头,让我们就这句话,很好地参话头,参明白了,就知道了。一字无,也不是让我们做这个,也不是让我们做那个,不是让我们抓住点儿什么去妄想执著,或者贪著点儿什么,获得点儿什么,就是让我们悟明本来面目。悟明本来面目,我们就把已经贪著、攀缘、妄想执著的放下,再什么都不去贪著、妄想执著了,因为心外无有一法,所以我们心就无所住著。心无所住,是为真住。心有所住,都是以妄心著妄境,妄心妄境是生死妄缘,妄缘空处即菩提。达摩祖师就是来点化我们这个来了,来破除我们的妄想执著,让我们当下彻悟,生死之云、涅槃之雾就一时都消散了。

达摩西来一字无,是以心印心,不假语言文字,属于教外别传。我们的本师对上根人说圆满顿教法,在三藏教典之外,另传上乘成佛之法,所以佛在灵山拈花微笑,佛没说一字一句,迦叶尊者默契,言下大悟,然后佛说:我有涅槃妙心,正法眼藏,付嘱于汝,汝当尊重。迦叶尊者就是我们禅宗的第一代祖师,一直到印度二十八代达摩祖师,到我们中国是六代祖师,都是传佛的衣钵,以为信证。因为末法众生妄想习气重,争衣钵,所以五祖大师告诉六祖,从此以后不再传衣钵,传的是法,所以六祖大师说了一部《昙经》留给后人。

达摩西来一字无,如果我们听了这句话,认为既然是一字无,也没给我们留什么法,那来不来都一样,这样认为则是不解其意。法本不有,亦不可说。假若我们要说的话,一字无就是说,没有我们的妄想执著处。如果达摩祖师说这个,说那个,我们的心就住著这个,住著那个,而不得法性。如果在这里开解了达摩西来一字无,我们心就没有住著之处,没有分别之处了,就是没有生死把柄可抓了,然后才能开解我们说话之头的本来面目、诸法之性。我这是用语言把其中之意表示出来,但是就我说这些话也不许妄想执著,若执著,就是以缘心听法,不得法性。法是标指的,因指见月,我们要见的是月,而不是指,别把指当月,这样才能行。我们悟的是理,而不是执著文字,所以达摩西来一字无,在这上开解了,悟了,就能见到我们的本来面目,就是明心见性,识自本心,见自本性,见性成佛。

既然一字无,我们就没什么妄想执著的了,但是我们已经妄想执著的这一切还积重难返,还在障碍我们,那么怎么办呢?就是全凭心上用工夫。什么是全凭心上用工夫?但不随分别就是从心上用工夫。不随境分别是我们现在目前最现实的障难,最大的障碍。理是不随境分别,但是由于无始劫来熏习积聚的贪嗔痴等生死习气、恶习嗜好这种习惯势力积重难返,还驱使迫令我们非要去随境分别。我们想不随境分别,但是有意、无意,或者自然地、或者主观能动地还随境分别,这个分别心总是不能止息,就是狂心不能顿歇,所以生死不能完结。

我们要想达到真地不随境分别,是为难事。不生心这是我们最大的一件难事,困难之事,但是我们认识清楚了,有决定性了,全凭心上用工夫,我们就随顺圣教,在日常当中,面对现实,我们学着做。好的就莫作好想,就不贪著,就不狂妄;坏的就莫作坏想,就不嗔恨,就不嫉妒,就不危害。能够坚持这样,天长日久,自然相应,最后就能达到不随境分别,达到心里无事。我们应当这样开解,这样实行,但是我们说障难太大了,我实行不了,那么还是没在心上用工夫,还是随境分别,和世俗人一样:我们希望好的现前,保留下来别失掉;坏的远离,别现前;好的现前作好想,贪著得得不得了;坏的现前作坏想,嗔恨得不得了,说我在修行,那就没有真实义了。

我们要想从有事到无事,最后达到心里无事,就要全凭心上用工夫。若在纸上寻佛法,就是我们说得挺好,学识很多,但是一点儿也不能实行,所说但有言说,都无实义。就像纸上谈兵似的,那就不行了。得在心上用工夫,就是让心里无事,不随境分别,实实在在地用工夫,离开这个,谈不到修为。说我今天诵了一天经,或者诵了半天经,这固然是好,也是修行,但是不知道真正的修行道路。诵经的时候不随境分别了,可是不诵经的时候,比以前分别得更严重,这样没在心上用工夫,还是达不到修行的目的。

什么是佛法?佛在经里说:诸恶莫作,众善奉行,自净其意,是诸佛教。佛之教法,得断一切恶,随境分别就是恶。随境分别,妄立知见,唆发憎爱、取舍,而起惑作业,所以是为恶。修一切善,修世间善、出世间善。自净其意就是什么都不妄想执著,什么都不住著,什么都不妄生执取,这才是我们所要遵循的佛陀的教法。

若在纸上学佛法,笔尖蘸干洞庭湖。洞庭湖在我们中国历史上,是一个很有名的湖泊,是三大湖泊之一。宋朝的枢密使范仲淹,作了一个《岳阳楼记》,记里描写洞庭湖的胜况说:巴陵胜状在洞庭一湖,潜远山,吞长江,浩浩荡荡。就把洞庭湖的水势非常之大那种气势就完全显现出来了。潜远山,就像水含物一样;吞长江,长江是我们中国的第一大江,这就反显洞庭湖的水势非常之大。就这么一个洞庭湖,做成我们写字的墨水,用毛笔去蘸。这是比喻,来形容我们若在纸上学佛法,总是说语言文字,不真地在心上用工夫,就是拿着毛笔,以洞庭湖作墨水,把洞庭湖写干了,佛法也不会现前。

我们在这里可以开解,佛法要彻悟,悟了以后,依理修行,就全凭心上用工夫,就是但不随境分别。用《楞严经》的话说,就是不知见立知。我们众生都具有佛的知见,正知正见、佛知佛见,用不着在佛知佛见之外,再立我们众生知见、生死知见、邪知邪见。我们随境分别就是知见立知。知见立知,即无明本,就是生死之本了。


有人问大德,三界牢笼,甚为难出,云何出得?曰:大死一场。云何是大死一场?曰:将心死去。云何是将心死去?曰:但不随分别。


有人问大德说:三界牢笼,甚为难出,云何出得?意谓我们这三界就像个牢笼似的,我们想出离生死,是事为难。那怎样才能出离三界这个生死牢笼呢?大德回答说:大死一场。那么什么是大死一场呢?大德回答说:将心死去。将心死去就是将我们的生死心死去。那么什么是将生死心死去呢?大德说:但不随分别。就是说我们但不随境分别就行了,没有其他办法。但不随分别,是最初、最简捷、最善巧的圆顿修法。

达摩祖师说了一个偈子,也是这个意思。达摩祖师在嵩山达摩洞闭关九年,等待机缘,因为没有人能接他的法,后来遇到慧可大师,把法传给他,是为二祖。达摩祖师说的这个偈子,已经把这个意思圆满地包括无余了。达摩祖师偈意:外息诸缘,内心无揣,心如墙壁,可以入道。这是悟心起修的根本修法。外息诸缘就是因为在我们一心之外,心外无法,所以这一切人缘、物缘、事缘、好缘、坏缘等等一切诸缘,都把它们止息。外息诸缘也就是我们所说的但不随境分别。内心无揣,揣就像兜里揣有东西。不管什么人、事、物、好、坏,我们内心什么都不揣,空空如也,自然无事。心如墙壁,心像一道无形的墙壁,一切诸缘都进不来。这个时候道在心上,可以入道,入而无入,我们的清净心体、无上觉道,自然开拓显现。这是达摩祖师亲自证得的真实道理,修行之规则、法则,也就是说但不随分别就行了。如果不是这样,生死垃圾越积越多,到临终糊涂、障碍、颠倒、迷闷,说粗话、骂人、倒气,都是妄想,瞥尔随他去,三途六道乃在其后。

一切法但不随分别,做起来是为困难,所以我们说全凭心上用工夫。这个工夫若能用得上,出离三界牢笼,是不为难。难易在我们认识上、决定上、实行上。有的大德居士说:亦无难来,亦无易。没有固定之难,也没有固定之易。佛说:诸行无常,法无定相,都不能定说。难或者易,在于我们本人,而不在这一切事物。

一切分别都是分别自心,因为心外无法,法即是心。我们一切分别都是自己捉弄自己,自己扰乱自己。就是世间说的:天下本无事,庸人自扰之。不是别人惑乱我们自己,是自己惑乱自己。所以我们学了大乘一心之法、实相之理、了义之教,怎么修心?就是但不随分别,不用劬劳,肯綮修证。

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